14.釋道前基礎之親近善士

【科判】第四、如何正以教授，引導學徒次第分二：①道之根本親近知識軌理，②既親近已如何修心次第。

日常法師廣論淺釋
　　 有了甲三的準備，才談得到怎樣正確地以這個教授去引導學徒。這裡分成兩部分：第一個，走佛道這條路的根本在哪裡？在親近善知識，軌則、道理就是如何做以及說明這樣做的原因；第二個，親近了以後，如何照著善知識所教，依照次第去做。現在我們看第一部分——親近知識的軌理。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　先講有關道之根本——親近善知識軌理，後說親近善知識後，如何依三士道修心之次第。

智敏法師廣論講記
　　“第四，如何正以教授”，真正教授引導學徒該怎麼做。前面講了聽、講的軌理，真地要講教授了，引導那些弟子們入道，它的次第是怎麼做呢？
　　接下去分兩個。第一，“道之根本親近知識軌理”，你要講經，你要哪個講呢，不能隨便拉一個人來就講起來了，親近善知識，請善知識講。我們道的根本，菩提道，三士道，從何下手？它的根本要依止善知識。這個我們天天念，大家都該知道了。那麼親近善知識，哪些善知識可以親近的？那麼聽聞正法當然要從善知識聽聞，不能隨便喊一個人來就講起來了。他是外道，他給你講外道話。
　　第二，“既親近已如何修心次第”，親近之後，該怎麼修心，就是說要對善知識起信心，起尊重心，該怎麼修。

【科判】初中分二：①令發定解故稍開宣說，②總略宣說修持軌理。　今初

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 親近善知識之引導，首先為令學人發起定解，稍展開宣說，後略說修持軌理。

智敏法師廣論講記
　　“初中分二”，親近善知識又分兩個，“一令發定解稍開宣說”，“二總略宣說修持軌理。”下邊廣說。第一條“令發定解”要說一些什麼東西，下邊就會說。

論云：《攝決定心藏》云：「住性數取趣，應親善知識。」又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：「總攝一切教授首，是不捨離善知識。」

日常法師廣論淺釋
　　第一句話是最重要的基本原則。「數取趣」就是我們這些在六道當中不斷輪迴的凡夫。「住性」是說已經種了相當的善根了，住是安住的意思。「性」有幾種，以唯識的說法，有一種是本身具足的叫「性種性」；有一種是經過了修行以後漸漸增長的叫「習種性」。我們雖然具足佛性，跟佛無二無別，然而無始以來最習慣的都是跟煩惱相應的東西，這是使我們輪迴生死的根本。現在必須要照著佛所垂示的法，也就是三寶告訴我們的道理，努力修習，漸漸淨罪集資，這始終是最重要的。所以我們修學佛法第一個先要懺悔，就像前面所說器裡面的垢要拿掉，然後還要集聚資糧；也就是說斷三過、具六想，實際上都是從淨罪、集資兩方面而言。淨罪集資到了某個程度，對我們應該修的善淨之法漸漸有一點點認識和習慣了，這叫習種性。　　
　　這個內涵有各個位次的開合不同：以五道十地來說，就是從前面的基礎（稱資糧位）這樣一步步上來。在漢地則分為信、住、行、向、地等階位，到十地以後，就是成佛。而「住性」如果拿我們漢地的位次來說，通常是信位菩薩。他內心當中所信仰的、所追求的，已經不是以世間的這些東西為主。世間最主要追求的是飲食男女或者利養名聞，美其名地在外面做各式各樣的裝飾，內在就是這個根本的欲望，另外一個解釋就是我們的習慣，無始以來的習性。信位種性的人是了解這個對我們有傷害以後，內心當中發起清淨的信心：佛法才是我真正要的！對於佛法告訴我們的道理，雖然還沒有證得，可是我確信這才是我要的。所以說「信為欲依」，靠著強盛的信心，內心所好樂的就會轉向於離開，會淨化自己的習性。比如以前的習慣是沒什麼事情就聊聊天、看看書，但現在行為就不是這樣了，因為知道這樣不好。又譬如剛剛說的禁止串寮，當腦筋一動想要去做，再一想：不對，我趕快在佛前懺悔，不要去！諸如此類。透過不斷地努力，心裡面就會有一個力量，這就是「信為欲依」。進一步「欲為勤依」，就是當你內心當中有真正的好樂心願意去做時，接著你就會勤勤懇懇地去做。唯有真正地精勤努力，修行才有成就，最後才能成佛。所以說「住性」就是已經安住在跟修學佛道相應的習性中，養成像天性一樣，也就是前面說過的俱生慧。
 　　種性可以分成習種性、道種性、聖種性等等，這些跟凡夫流轉生死的習性是不一樣的。凡是這種人都有共同的特點——他內心當中所希求的不是世間的一切，而是要求無上菩提，為了要達到無上菩提，真正重要的第一步就是要親近善知識。反之，「近朱者赤、近墨者黑」，你跟朋友聊得很起勁，既浪費時間又增長煩惱習氣，結果流轉生死，這是非常明顯的。下面所說全部的內涵，都是從道之根本親近知識上面所開展出來的。
　　博朵瓦是敦巴尊者三位最重要的傳法弟子之一，敦巴尊者就是阿底峽尊者的心子，阿底峽尊者是佛以後在印度最高的一位成就者，他的成就可以說跟佛無二無別，然後是宗大師接受這個法的傳承。所以這裡不僅僅是道理，它們都是行持的心要。這裡說總攝所有成佛的教授中，最重要的是不可以捨棄、離開善知識；也可以把捨離兩個字合起來講，就是不離開，如果仔細去看的話，有形式上不離開以及內心上不離開這兩種。比如說大家住在一起，可是心裡面一天到晚嘀咕、排斥，你說這是離還是不離？真正重要的是內心上的不捨離。《廣論》後面清清楚楚地告訴我們，大師外支已成，法身佛是無所不在的，佛沒有任何時刻離開我們，是我們的心沒有向佛。所以如果要修行，不捨離善知識是最基本、最重要的一點，下面特別說明為什麼絕對不可以捨離善知識。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 「住性」：《瑜伽師地論》云：「云何種性？謂住種性補特伽羅，有種子法。由現有故，安住種性補特伽羅，若遇勝緣便有堪任，便有勢力，於其涅槃能得能證。」住種性者既有種子法，若遇勝緣便有勢力堪能得證涅槃，而善知識正是聞名見形即可於菩提道饒益之勝緣。「善知識」：《法華經》云：「聞名為知，見形為識，是人益我菩提之道。」「首」即最根本、最第一。
　　《攝決定心藏》云：「安住種性之補特伽羅應親近善知識。」又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：「總攝一切教授之首要，即不捨離善知識。」總攝一切修行教授，以何為最根本？即修持上師瑜伽。云何言其最為根本、最為第一？

智敏法師廣論講記
　　“《攝決定心藏》云”，一部叫《攝決定心藏》的經這麼說，“住性數取趣，應親善知識”，“住性”，就是住在種性裏邊的。
　　那麼什麼叫“住性”？我們引《瑜伽師地論》的話 ，第二十一卷，“謂住種性補特伽羅”，住性就是住在種性裏邊，“住性數取趣”就是住在種性的補特伽羅，他怎麼叫住種性，“有種子法”，這個種子法“由現有故，安住種性”，他現在有這個種子法安住他的種性裏邊，安住種性的補特伽羅，“若遇勝緣”，就是現在的種子還沒有起作用，但是他碰到殊勝的緣的時候，“便有堪任，便有勢力，於其涅槃，能得能證。”碰到殊勝的緣，他有堪任的能力，有大的勢力，於涅槃能得到、能證到。那就是有種性的補特伽羅是這樣的叫“住種性補特伽羅”。
　　“住性數取趣，應親善知識”，那麼勝緣，第一個勝緣，“善知識”，沒有善知識，這個種子發不了芽；如果親了惡知識，那這個種子就壞掉了。那麼當然說，住種性的應當說是不會壞的，但是你碰到惡知識永遠開不了芽是可以的。
　　那麼下邊說，“又如鐸巴”，一個人，“所集《博朵瓦語錄》中云：‘總攝一切教授首，是不捨離善知識。’”一切教授的首，最重要的。頭是人最重要的，我們說一個人最重要的東西都在頭部。能看的在頭部，能聽的在頭部，能聞的、能嘗味道的在頭部，能夠吸收氧氣的鼻子，接受飲食的口在頭部，能思考的腦袋也在頭部。頭是人身中最重要的，一切作用都是靠頭起。那麼一切教授裏邊的頭，最重要的是什麼呢？“是不捨離善知識”，不要捨離善知識，這是最重要的。
　　那麼我們就想起來，我們這裏以前有一個，他說他要到一個地方去，去修《菩提道次第廣論》去。你們想想看，修《菩提道次第》重要的，第一個重要的是不離善知識，他要離開這個道場，到一個地方去修《菩提道次第》，第一步就錯了！
　　那麼他堅定一定要去，他說我是修《菩提道次第》，不是去搞其他東西去的！他說在這裏嘛修不起來，要去找一個僻靜的地方去修，堅定要去。沒辦法，你去吧。去了之後，最後的下場呢？自殺掉了。沒有路走了，自己自殺了。那麼我們聽到他自殺了嘛，我們也很嘆息，這他自己搞錯了。離開了善知識，去修《菩提道次第廣論》，怎麼修嘛？這個一錯嘛，錯到底啦！最後走了那一條死路，很可惜！

論云：能令學者相續之中，下至發起一德，損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識。故於最初，依師軌理極為緊要。

日常法師廣論淺釋
　　能夠使學的人身心改變，「下至發起一德，損減一過」，哪怕只是淨除一點點罪障（錯誤）或集聚一點點資糧（功德），這些好事情（善樂）的根本就是善知識。你如果真正能夠親近善知識的話，一定會受他影響。想一想，我們所有的認識、學習等等，是不是都受客觀環境的影響？為什麼我們講中國話？為什麼喜歡吃某種東西？為什麼有某種習性？在這個家庭長大的，就受這個家庭影響，在另外一個家庭就受那個家庭影響。比如我們來到寺院，剛來的時候不習慣，可是待久了，不知不覺當中這個環境的習性會影響我們。也許有人會說有很多習性是宿生帶來的，請問：你宿生都是一個人獨處，還是像此生一樣在人群當中？一定都在人群當中。任何一個有情，比如狗，乃至最小的螞蟻，都受牠周圍環境的影響。所以，假定想繼續輪迴六道，那你需要的只是六道當中的那些人，當然你也離不開他們；假定你想改變，那是不是必須要依止另外一些能夠幫你改變的善知識？這是我們實際上都能夠體驗、感受得到的。　　
　　因此，這裡要提醒大家平常我們最容易犯的一個錯誤。不學佛法不談，學了佛法，跨進來了以後，第一件事情是學習依師。真正的善知識告訴我們的話一定是忠言逆耳，他總會告訴你：你這個不對，不要這樣做，要那樣做；而這些事情是我們無始以來從未習慣過的，那時你會感覺到很大的壓力，會覺得委屈。這時候如果有人跟你談得很投機，附和你：「對啊！他就是這個樣子！」請問，結果是什麼？結果是你們兩個人很好而卻遠離了善知識。善知識所告訴你的是正確的，你無法接受，而你們兩人卻很談得來，這就是致命傷。當然，就像下面告訴我們的，善知識要夠條件，否則你本來有這種嗜好，又加另外一種嗜好，那是不必要的。所以我們要依法很明確地分辨，而不是無緣無故依止一位善知識，善知識要有一定的條件，而且對於在什麼情況之下，親近到什麼程度，都要很清楚；因此師跟法是分不開的，後面再來細說它。在最開始的時候，第一件事情要了解依師應該怎麼依（軌則怎麼做），以及為什麼要這樣做的道理，這兩樣具足了，大概就不會錯到哪裡。當被指正而覺得委屈時，大家應該互相策勵：「我們既然來學佛，本來就是應該改過，難得有師友來策勵我們，就是因為做不到，更應該認真地做。」如果我們真的能夠這樣的話，漸漸地就能得到師友切磋琢磨的好處。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　須知能令學人相續中，下至發起一分功德、減少一分過失，此一切善樂之根本來源皆為善知識，是故最初依止上師之軌理極為緊要。

智敏法師廣論講記
　　那麼宗大師就這麼說了，“ 能令學者”，我們修學的人，“相續之中”，相續就是身心，我們的身心裏邊最低的限度，能夠發起一個功德，或者減掉一個過失，“一切善樂”的根、本源，一切就是說能夠生起一個功德，滅掉一個過失，一切好的，善的、安樂的、根本的源頭，“厥為善知識”，就是善知識。善麼，修善法，樂麼，是得安樂的果，那麼這個本源都是從善知識而來的。
　　所以最初對依止善知識法這個軌則道理，是最重要的事，“道之初步正”。如果這一步不正，初一錯了，初二初三乃至十五，一直錯下去，錯到底。宗大師語重心長地說這個話，極為重要，緊要。

論云：《菩薩藏經》作如是說：「總之獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅蜜多，地忍等持，神通總持，辯才回向，願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因。」

日常法師廣論淺釋
　　《菩薩藏經》告訴我們，要想獲得菩薩所有諸行，都得依靠善知識。「總之獲得菩薩一切諸行」，這一句話是總的。我們發願學無上菩提，發了願心以後還要有行心，有了行心，依照我們所知道的認真去實踐，那個時候所做的是菩薩諸行。 　　
　　下面是一個一個開展，要想圓滿一切波羅蜜多，簡單來說就是六度四攝，廣的來說八萬四千法門，地、忍、等持等這些都是。地有十地，登地之前有個階段是忍，這個忍也可以解釋成忍辱的忍，等持就是定，有了定以後慢慢神通、總持都從上面開出來，還有辯才、回向等，全部都要依靠尊重。尊重就是老師；自己為了想要修學佛法而找老師，老師找到了，你決心要依靠他，他也願意攝受你，從這個時候開始，師生關係就建立了。所以後面雖然說，隨便講一四句偈的說法師，你也必須要對他尊敬，否則你可以離開他；可是自己決定了要跟著他，以他為師長的話，那如理依師就非常重要。所以《廣論》上面特別強調這個概念，你可以選師長，可是選定了以後千萬不要變動，這一點對我們是絕端重要的。要圓滿菩薩一切諸行的話，依靠善知識是根本。從尊重出，從尊重生，然後慢慢地增長，任何功德的生、長都依自己的師長而來，這是所有成就的因，當這一點做到了，將來的果就是成佛。

日常法師廣論講記
　　 　

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　　《菩薩藏經》如是說：「總而言之，我等能獲菩薩一切修行，如是能獲圓滿一切波羅蜜多，能獲得一至十地，能獲種種安忍、等持，能獲種種神通、總持、辯才，能發起回向、大願，以及能成就佛功德法，此等一切悉依賴上師，以上師為根本，皆因上師的大慈大悲而得以出生，以上師之護持而得以生長，一切地道功德之出生乃至圓滿皆依於上師，以上師為源泉。」

智敏法師廣論講記
　　自己說了之後，引經據典。不是宗大師自己說了算數，他還引很多經論來說。
　　《菩薩藏經》裏邊這麼說：“ 總之獲得菩薩一切諸行， 如是獲得圓滿一切波羅蜜多”，“地”，地道；“忍”，忍辱，無生法忍等等都在裏邊，生忍、法忍、無生法忍；“等持”，禪定；“神通總持”，陀羅尼嘛，“總持”；“辯才”，四無礙辯；“迴向”，就是《普賢行願品》的迴向；發“願”，成佛；“佛法”，一切佛法。
　　“皆賴尊重為本”，一切都靠善知識，“尊重”就是上師，上師為根本。“從尊重出”，他的身從尊重生出來，“尊重為生”，尊重是他岀生的地方。“及為其處”，長養的地方。“以尊重生，以尊重長”，從尊重裏生出來，依靠尊重而長出來。“依於尊重，尊重為因”，他是依靠尊重，尊重是他的根本原因。這是再三強調的尊重的重要性，這是儘量這麼做。

論云：博朵瓦亦云：「修解脫者，更無緊要過於尊重，即觀現世，可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師？」

日常法師廣論淺釋
　　博朵瓦也說：「真正要修解脫道的人，再沒有比依止師長更重要之事。就是世間可以看著別人做的事，假定沒人教的話，也學不成。何況我們剛剛從惡道來（或者就算在善道當中），解脫道肯定沒有走過，所以走這一條道路不要老師可以嗎？」這是非常簡單的道理。乃至於我們學任何一種語言，比如唸英文ＡＢＣＤ，在旁邊註了一個注音，你看了注音，就唸得準了嗎？我想這個大家都有經驗，你唸出來的話，人家都聽不懂。我想起一個日本人唸英文的笑話，這位日本人做學問很認真、很紮實，咬緊牙關拼命去唸，不過因為他一開始發音就沒有學好，就像前面說的初一若錯乃至十五，所以他的英文日本腔調非常重。有一次在美國紐約，佛教會請這位日本學者來發表一篇論文，這篇論文很有內容，他花了好大的氣力翻成英文。可是他一開口，外國人聽不懂，以為他講日文；在座的也有日本人，如果他不翻成英文，至少日本人懂，但他用英文講，結果，外國人既不懂，日本人也不懂，講完了以後，誰都不知道他講什麼。　　
　　世間的很多事情都不能無師自通，佛法比世間的事情難上千萬倍，如果居然自己學一學就會了，那不是我們在學佛，佛要向你學了，有這種事情嗎？這是我們的顛倒，我們必須要了解這個特點。所以我一開頭就特別提醒大家要注意，千萬不要以為文字認識了就是了解內涵了；反過來說，我們可能又會覺得最重要的是修行，所以又不要認識文字了；因此本論一開頭就告訴我們「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要」，這兩種都是偏失。我們現在所以願意學宗大師，是因為他教、行二者都圓滿，而且也都如其次第的教導我們層層增上。所以當在文字上面領悟的時候，我們很歡喜，可是千萬注意所學的要拿來實踐。以上就是簡單地說明為什麼要親近知識的道理。

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　　大尊者博朵瓦亦云：「凡修解脫法，再無較上師更為緊要，即便是於現世，尚可觀他人所作之事，若無良師教導，亦不會成功，何況方從惡趣解脫，欲往從未經過之處，如何能無上師？」
　　《普賢上師言教》亦云：「一切佛經、續部、論典中，從未宣說不依止上師而成佛的歷史。我們現量所見者，亦無一人以自我造就及魄力而生起五道、十地功德。如此自己以及一切眾生對邪道極具造詣，而對解脫與遍知聖道卻猶如無依無靠的盲人迷失在空曠荒野中，知之甚少。無有不依靠商主而從如意寶洲中取寶的例子。」
　　博朵瓦是種敦巴尊者三大弟子之一，生於一零三一年。出家時即謹慎因果，曾管理札覺寺一年，然從未比其他僧眾多喝過一杯奶酪，行為如是嚴謹。博朵瓦尊者智慧極其廣大，無礙通達經典。尊者本欲隱姓埋名，於康區覓一靜處專修，然二十八歲至惹珍寺拜見種敦巴時，生大信心，遂留於惹珍寺學法。尊者自種敦巴圓寂後至五十歲期間，專重自修。五十一歲後，才弘法攝受徒眾，常隨眾有千餘人，居無定處。其所傳法以《菩提道炬論》為主，亦常宣說《莊嚴經論》、〈菩薩地〉、《集學論》、《入行論》、《本生論》、《集法句論》，此即「嘎當六論」。尊者所講經論悉皆結合修行，一字不漏，「嘎當」之名從此大振。尊者晚年創建博朵寺，並駐錫於此弘法，一一零五年圓寂，年七十五歲。
　　歸納依止根據要義：住種性者如理依止善知識極為緊要，因為，總攝一切教授之首是不捨離善知識故。此根據之理由為：一切善樂之本源是善知識故。因從菩薩修行乃至佛功德法，皆依上師而出生故，如《菩薩藏經》所說。

智敏法師廣論講記
　　“博朵瓦”，這個一個大德，就是阿底峽尊者的下邊的，他也說，“修解脫者”，修解脫道的，當然這個解脫道，有聲聞的解脫道，有菩薩的解脫道，我們當然是菩薩的。修解脫的人，“更無緊要過於尊重”，沒有再重要的事情比那個上師尊重還重要的事，沒有的。
　　“即觀現世可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師”，他說就是現世的世間上，“可看他而做”的，看了人家怎麼做，自己模仿也想可以做得起來的這些事情。“若無教者，亦無所成”，假使沒有這個師父教你，你也學不成，為什麼？裁縫拿一個針，穿一個線，縫起來了，我們看看都會嘛。但是你去縫縫看，你做的衣服跟裁縫做的衣服比比看，那就不可比啦，裁縫的衣服掛在店上，大家高價要買，你的衣服送給人家恐怕也不要。你做的腫起、腫起的，大小又不平的，那個樣子，哪個要嘛？
　　所以說你看看好像很簡單，看看一看就會的，沒有師父教還不行，何況“無間從惡趣來”？你從惡趣才跑出來，“無間”，你剛從惡趣跑出來。這個話不是誇張，我們在輪迴六道裏邊，惡趣的時候多，人天是極少。就像大海裏邊那個浪頭，給你滾上滾下的，偶爾有個機會拋出海面，吸口氣。這是人天的一個機會，極大的部份，百分之九十九點九在惡趣裏邊。那麼我們過去一點善根，總算到人道了。那裏來的？無間，上一輩子還在惡趣裏，才出來的，才從惡趣裏出來。
　　“欲往從所未經之地”，要走上菩提道，這個道路無始以來沒有走過的路，你說沒有個師，你怎麼嘛？惡趣裏邊苦受夠了，一切智慧都沒有，一切走的路，都沒有走什麼路的，就是天天受苦的，你現在好容易跑出來，想自己走菩提道次第，把菩提的道路你想自己獨闖一條路出來，可不可能啊？絕對不可能。
　　“豈能無師”呢？所以一定要師啦！那麼這裏是強調善知識的重要性。
　　那麼下邊就是說親近善知識的，該要怎麼做，要有這樣子的善知識，那麼下一次廣講，今天就講到這裏。

【科判】由是親近知識之理分六：①所依善知識之相，②能依學者之相，③彼應如何依師之理，④依止勝利，⑤未依過患，⑥攝彼等義。　今初

日常法師廣論淺釋
　　前面是總說學佛最重要的是親近知識。因為它這麼重要，所以把這個內涵又分成幾個大項目詳細說明。第一個是所依善知識之相，不是隨便看見了一位就去依止。第二是弟子要具足什麼條件。有了這兩方面，還要有一定的依止方法，所以第三說明應如何依師。第四是依止有什麼殊勝的利益。第五是說不依止有什麼害處。第六攝彼等義，就是上面還有遺漏的，再仔細補充說明。這六點講的時候分開來講，做的時候是同一件事情，六方面都包括在內。其中第五未依的過患，指的是已經請為知識（就是已經拜他作老師了），又不好好地照著依師之理去做；你沒拜他作老師不算，因為一般人本來就談不到依不依止，所以得不到依止的好處，但是也不會有不依止的過患。現在就個別說明，第一個是所依善知識的相。

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　　「由是」為連接詞，即由前之根據而親近善知識。

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　　上一次我們講到善知識的重要性，今天我們接下去。上一次我們重點的講了一些講法的規矩。
　　講授的規矩，第一個，法施的勝利。二十種勝利，歸納成四個果。等流果六個，離繫果四個，增上果九個，最後異熟果一個。
　　第二個，要承事大師及法。那麼舉了一個喻，釋迦牟尼佛說《般若經》的時候，親自敷座。那麼佛還要尊重法，那麼我們更需要尊重法。那麼還要隨念佛的功德，對他的恩起敬重心。
　　第三個，加行、意樂心。那麼我們說法的時候，做五個想：自己做醫生的想；法做藥的想；聽法的人做病人想；於如來做善士想，說一切法沒有錯誤的大師；於正法做久住想。加行麼，要沐浴，著乾淨的衣服，悅意的處所，敷座。還有先念伏魔咒，或者我們這裏念《心經》。那麼這樣子呢，要離開一切貪著利欲的心，不要妒忌心等等。
　　第四個，差別。就是該說不說，什麼時候該說，什麼時候不說，哪些人該說，哪些人不說。總的一個原則，法是尊重的，要請了再說。請了之後要看是不是器，是法器就可以說，就說那一類的法。是哪一個法器，那麼應機說法，另外一種法。那麼假使是真正是法器，因緣成熟，沒有請也是可以說。那麼另外戒律裏邊很多，對於不恭敬的一些威儀不能給他說法的。開緣，有病。有病的人他的威儀差一些，好像是不恭敬，但是爲悲心出發 ，也可以爲他講。
　　最後，迴向。迴向就是說，把我們說法的功德，一切善根用至誠懇切的猛利的心去迴向現時的究竟的那些利益。
　　下邊我們要講親近善知識的一些規矩。那麼前面說的一切功德，波羅蜜多、地道、忍辱、等持——定、神通、總持——陀羅尼、辯才、一切迴向發願，乃至佛法的一切功德都以上師爲根本。“從尊重出，尊重爲生，及爲其處”，從他那個地方生出來的。“以尊重生，以尊重長”，從上師生，從上師增長。“依於尊重，尊重爲因”，一切依靠尊重，尊重爲根本的原因。
　　博朵瓦一句話，“修解脫者”，修行的人，沒有再比上師更重要的事情了。那麼我們現在世間上看了他做，能夠仿照他做的不太難的事情，但是沒有師父來教，那些手藝、方法也不能成功，他有經驗的。沒有經驗，單是看，是做不好的。所以說世間上的東西尚且要師教，那麼何況我們才從惡趣裏跑出來，要到從來沒有走過的菩提道上去走，這個路完全陌生的，那麼這樣子怎麼可能沒有師呢？他就是極力地強調了善知識的重要性。那麼善知識的重要是那麼重要了。
　　真正親近善知識，裏邊有什麼規矩要遵守呢？下邊是親近知識之理。分六科。
　　第一個：“所依善知識之相”，要親近善知識，不是說隨便找一個人，請他做善知識，要有一定的德相。
　　第二個：“能依學者之相”，所依的善知識的相具備了，能學的學者還要有一定的德相，否則的話不相應，善知識再好，對他也沒利益。
　　第三個：“彼應如何依師之理”，師和弟子德相都具備，該怎麼樣依止師。
　　第四個：“依止勝利”，依止有什麼好處。
　　第五個：沒有依止有什麼過患；
　　第六個：“攝彼等義”，總攝他的道理。一共分了六科。

論云：總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種，然於此中所說知識，是於三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。

日常法師廣論淺釋
　　總括世尊告訴我們的經、律、論三藏，以及諸大祖師、菩薩解釋佛語而作的論釋之中。「由各各乘」，因為修學佛法有不同的根性——通常我們說三乘，廣開的還有五乘，就是人天乘、聲聞、緣覺、菩薩、一佛乘。由於各人的走法不一樣、習慣不一樣，自然而然所依的師長也有差別。那麼這裡所講的是什麼樣的知識呢？是能夠照著三士道的次第一步一步引導我們走上去，最後成就佛道的師長。或者說，我們為了要求無上菩提，所以要照著該走的次第一步一步走上去，這個次第也就是三士道，所以要找的老師是能夠如這個次第引導我們的，下面是引經論說明。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　此句認定本論所指善知識，是能於三士道中漸次引導之上師。
　　總的在諸經論中，按各乘自身情況，雖於上師體相有多種說法，然此處所言善知識，是指於下、中、上三士所有道中能漸次引導學徒，其後能引導彼等趣入大乘佛道之善知識。
　　「至言」指佛經；「解釋」指論典；「各各乘」指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等乘；「增上力」即各乘所具之不共特點。
　　上師之種類歸納有二，即傳戒上師與教授上師，傳戒上師之體相於講受菩薩律儀時將宣說；教授上師按小乘《戒律三百論》須具六相，按《入行論》須具二相，按《戒律根本頌》須具二相，按〈菩薩地〉須具八相，按《事師五十頌》須具十四相，本論則依彌勒菩薩《大乘莊嚴經論》宣說上師法相。以下從上等、中等、下等法相三方面作抉擇：

智敏法師廣論講記
　　那麼這是說善知識。在佛的經裏面，“至言”，佛說的話，“解釋”，菩薩造的論。在經論裏面，對於每一乘，它的各方面都說了很多的善知識的德相。就說聲聞乘的，他的善知識是怎麼樣的，緣覺乘的、菩薩乘的，對於各一個乘，“增上力”，就是根據他們的需要，就說一些他們的善知識的相，說了多種。
　　我們這裏要說的是依什麼標準呢？我們這裏要說的善知識，“是於三士所有道中”，就是我們說的三士道，從下士、中士、上士這所有的道裏面，能夠漸漸地“引導”，“次能導入大乘佛道”，就是開始從下士道慢慢地引入到中士道，最後引導我們到大乘的上士道中去的善知識。這樣的善知識是我們現在要說的。

論云：如《經莊嚴論》云：「知識調伏、靜、近靜，德增、具勤、教富饒，善達實性、具巧說，悲體、離厭應依止。」是說學人，須依成就十法知識。

日常法師廣論淺釋
　　《經莊嚴論》有的時候稱為《莊嚴經論》，這裡指出我們應該依止的善知識所要具備的十種條件。要學的人必須要依靠對這十法有所成就的善知識。這十法從調伏開始一直到最後的離厭，有它一定的次第。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　按《大乘莊嚴經論》所說，學人必須依止成就十法之善知識，十法分別是：1、調伏；2、靜；3、近靜；4、德增；5、具勤；6、教富；7、善達實性；8、具巧說；9、悲體；10、離厭。
　　十法可分兩類，即自利功德與利他功德，前七種法排除「具勤」是講自利功德，後三種加上「具勤」是說利他功德。以下分別解釋。

智敏法師廣論講記
　　《莊嚴經論》裏面就說了一個頌，這個頌把我們需要的善知識該具備的那些德都說了。但是我們所要的善知識就是說需要有：“調伏”，要有戒的；“靜”，就是要定的；“近靜”，這裏指的是慧；“德增”，他的德要超過學者的；“具勤”，要有精進的心的；“教富饒”，他的經教要學的很多的；“善達實性”，能夠通達一切法自性空的；“具巧說”，他說法有善巧的；“悲體”，他的以大悲爲體的；“離厭”，對一切說法的厭倦，他沒有，離開厭離心的。具足這樣十種德性的善知識，我們應當依止他。那反過來說呢？不具足這些功德的善知識是不能依止，那就是說依止的對象是有一定的標準的。
　　就是說我們修行的人，應該依止哪些呢？應該依止成就前面所說十個功德法的善知識，不是隨便依止。

論云：此復說為自未調伏，而調伏他，無有是處。故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，於相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教，調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。

日常法師廣論淺釋
　　這裡說自己若不能解決問題，而能夠幫人家解決，這是不可能的。幫忙我們調伏內心的老師，他必須先如理如法地調伏他自己才行。如果這樣的話，要什麼樣的調伏才可以呢？假定只是「隨宜略事修行」，就是碰到什麼就學什麼，沒有正確的次第，在這種狀態當中，看起來他好像有一點道理，在他身心上也修得好像有一點成就，也蠻有名聲，可是這個東西是假的，所以叫「假證德名」；如果這樣的話，對我們沒有什麼好處。那麼什麼才是真實的內涵呢？要「順總佛教調相續法」，照著整個佛法的次第內涵調伏自己的身心，也就是戒定慧增上三學，所以稱為三種寶學。因此不管《道炬論》或《菩提道次第論》，其內涵都是順著戒定慧的次第而說。現在再仔細地把三學分門別類，就可以列出做為一位善知識應具足的十個條件。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　為何所依善知識須具「調伏」、「靜」、「近靜」三種德相？因若自相續尚未調伏而欲調伏他相續，絕無此理。是故上師若欲堪能調伏他人，必須先調伏自類相續。若如是，則須何種調伏法？若僅是隨便稍作修行，相續中唯有虛假證德之名稱，則對他人毫無利益。因此，必須具有一種隨順佛教調伏相續的證法，此決定是戒定慧三種寶學，是故《大乘莊嚴經論》首先宣說「調伏」等三種德相。
　　佛於經中云：「己猶未度，能度他者，無有是處。」《維摩詰經》云：「自疾不能救，而能救諸人？」《佛子行》亦云：「無戒自利尚不成，欲成他利誠可笑。」是故，善知識應具調伏自相續之三學功德。

智敏法師廣論講記
　　“此復說爲自未調伏，而調伏他，無有是處”，這個也說明了自己調伏，自己沒有學好修好，而能教他的，調伏他的，“無有是處”，不可能的。要教學生，自己需要有那些德，自己調伏了，然後才能調伏他。自己還沒有調伏自己，你說要調伏他，這個做不到的，“無有是處”。
　　“故其尊重能調他者，須先調伏自類相續”，所以說，“尊重”就是上師，他要調伏他的弟子的，那麼他自己要調伏自己。自己沒有調伏好，能調伏其他的人呢？那是不可能的。
　　“若爾須一何等調伏”，那麼，照這樣說呢，自己怎調伏呢？就是該一個，怎麼樣調伏的人才算合格呢？
　　“謂若隨宜略事修行，於相續中有假證德名，全無所益”，那麼就是說，假使說，隨了一個，“隨宜”就是隨便地，略略地修行一下，在他自己身上，身心裏面，有一些“假證德名”，不是真正的證德，而有這樣假的證德的名聞的，“全無所益”，這樣的人呢，依止他沒有好處的。
　　“故須一種順總佛教，調相續法，此即定爲三種寶學”，那麼要依止怎麼的人呢？要依止一種順著總的佛教，圓滿的佛教裏邊能夠調伏身心法的，要順著這個法的。就是總的，不是一類的、個別的一些修法，是總的佛教裏面，圓滿的佛教裏面，能夠調伏身心的，要順著這個法去修的，這樣子善知識，才可以有利益。
　　這樣子總的佛教的調伏法是啥東西呢？“此即定爲三種寶學”，這方法決定是三學，“三種寶學”，三種寶貴的學處，就是戒定慧三學。“是故論說調伏等三”，所以說論裏面，把調伏、靜、近靜，戒定慧三個擺在第一。
　　那麼這裏面，“假證德名”，我們給你看起來，好像具體地不能理解。我們把《略論釋》裏的文引一下，就很清楚了。《略論釋》怎麼說呢？
　　倘隨分修習，於身心有一分證德之名者，不能真實饒益於他。須隨佛教總相，如戒定慧三學，以調伏身心。彼調伏者，即是戒學。
　　總相，即指戒定慧三學。餘如修風息成就，能騰身虛空，或能攝迴已出之小便於三肘外，皆非此論之所謂調伏者；一分德，謂如一心修本尊法，或明王法，或親見，或夢見，得一分功德，皆不能調伏自心煩惱。宗喀大師秉承噶當派教授準繩，說成就之德相，爲依三學調伏煩惱，此不共教義也。
　　它說“隨分修習”，假使說“隨分修習”，就是佛的法，隨便拿一種來修，不是總的那些圓滿的修，就是隨便選一種來修。“於身心有一分證德之名者”，身心裏面就產生了一部份證德的，有這樣的名稱的人，他不能真正饒益他人。
　　那麼他自己的，就是說，總的佛教的相，調伏身心，就是指戒定慧。其餘的“一分證德”指的是什麼呢？“修風息”成就，或者騰空，“騰身虛空”等等，這些所謂我們現在最迷信的，一些神通之類的東西，“皆非此論所謂調伏者”，這一分證德都不是我們這個論裏面所說的調伏。“一分德”，他前面所說的“一分證德”，“一分德”是什麼呢？“謂如一心修本尊法”，修了本尊的法，或修“明王法”，護法，“或親見，或夢見”，能夠見到本尊，親自看到，或者是夢到。得了一分的功德，這一類是很好了，但是也不屬於我們所謂的調伏身心的那個法。“皆不能調伏自心煩惱”，你見了一下本尊，見了一下明王，是不是算是調伏了身心呢？這都不能算。
　　宗大師的傳承，宗大師根據噶當派的教授的方法去說，成就的相決定以“三學”，不能以那些神通之類的。
　　這些，我們現實中也看到很多。我在87年，曾經到昭覺寺去。有一個溫州的出家人，年輕的，他是在九華山跟了上師——定公上師，定公上師在九華山講經，他也去了。他在那個時候，他歡喜修定，他這個人愛坐，就是說，他修定的座的裏邊親身見到了十三尊大威德現身。他感到很殊勝，他就追隨上師迴昭覺寺，準備灌頂，修大威德法。看起來根機很好，而且預兆也很好，見了本尊。
　　後來，我去了之後，他就給我做侍者師。因爲他是我在清涼橋時候，溫州的一個僧人的一個弟子，他就做了侍者師。做了一段時間，好容易，灌頂呢，不是隨便就灌，要等一定時間灌。但是他也是有福報，他大概幾個月之後，新加坡來了幾個居士，遠地而來的，請求上師方便灌頂，上師也同意了。同意了很好嘛，他也參加了這個灌頂，大威德灌頂得到了，法也傳了，那就可以修了。但是不到半個月，他的廟裏面打電報給他，要他趕快迴去。迴去之後就沒有信息了。後來我到溫州去，聽說他沒有修那個法了，不知道搞什麼去了。
　　那就是說你這一分證德，他這一分證德，當然不是修出來的，僅僅是過去善根一現而已，這個頂不了什麼事的。他本身就沒有修上去，更不要用說教化人，調伏人了。
　　即使有些修了一些法，見了本尊，或者甚至於能騰空，或者得到些什麼正念風息，氣息成就等等，這都不屬於我們所說的圓滿的調伏法。甚至要做善知識，他自己要有調伏自己的方法的，決定是戒定慧。所以說，我們不要把戒定慧老生常談，看得很輕，看到人家一點神通，就稀奇的不得了。這個就是捨本求末，把重要的根本都捨掉了，把枝末的東西當寶貝來看，得不到真正的好處的。
　　所以說這裏說上師的功德，第一個最重要的是戒定慧，那些神通，變化，風息成就，都不在此。

論云：其中調伏者，謂尸羅學。《別解脫》云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」又如《分辨教》云：「此是未調所化銜。」如調馬師，以上利銜調儱悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅調伏心馬，以多勵力制令趣向所應作品。

日常法師廣論淺釋
　　所謂調伏就是尸羅，尸羅是梵文，翻成漢文就是戒，或者叫做別解脫。戒經中告訴我們：平常我們的心像馬一樣（所以說是心猿意馬），馬一天到晚亂動，不管你怎麼樣長時努力，也沒辦法制伏牠，所以要用很利的馬銜（就是套在馬嘴巴上的一個套子）才能夠把狂奔的馬制伏；我們的心就像狂奔的馬一樣，一天到晚胡思亂想，同樣需要一個非常利的、能調伏心馬的馬銜，那個就是戒。所以持戒是善知識所須具備的第一個條件。《分辨教》也是戒經，上面也告訴我們，像我們這種還沒有調伏的凡夫，真正能夠馴服我們的就是戒。
　　就像一位能夠調伏野馬的調馬師，他有本事拿最利的馬銜調伏最難調伏的儱悷馬。我們凡夫的六根、六識就像野馬一樣，一天到晚隨著邪境到處亂動，調馬師實際上就是指佛、老師、三寶，所用的利銜就是法，法當中首要的就是戒。當我們的根識隨著境亂轉的時候，馬上用戒來制伏它，所以學習尸羅真正的目標是調伏心馬。應該要多勵力、多努力，當心趣向於惡的時候把它調伏，而趣向於應該作的，也就是「所應作品」。
　　所應作品有兩種：一個是要遠離不應該去的境，而去應該去的境；另一個並不要離開那個境，而是心緣境的方法不一樣。比如戒經很明白地告訴我們，有些境界不應該去，例如現在世間有很多玩樂的場所，這些不可以去，一定要遠離。還有一種，同樣對這個境界，比如你在大殿閒逛，毫不恭敬、很放逸；這種調伏方法是不必離開境，只要把內心收攝起來，變成很嚴肅、很恭敬。所以分內外兩方面來說，粗的是外面雜染的境慢慢地切斷，細的是自己隨順煩惱的這種習性，應該把它轉變過來。 　　
　　前面說過，為什麼我們剛開始要思惟聞法勝利？就是斷除以前所習慣的這種輕慢心。這也就是為什麼我們不一定要花太多的時間在文字上面轉，轉久了習慣以後，有兩種可能：一種是生起傲慢心，懂得很多，自以為了不起；還有一種是輕慢心，覺得都懂了，都知道了，對法了無恭敬之心。這些都是我們不必離開境，可是必須從心上面去轉的，以上是第一個，戒的內涵。戒是制止內心老是緣著外境轉，進一步就要漸漸地把內心安住在一個境上面，那屬於定，要依著這個次第修行。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　所謂調伏，即尸羅學，亦即戒學。《別解脫經》云：「心之野馬恆時奔馳不息，即使長時努力亦難以制伏。能調伏心馬之百利針順銜，即此別解脫戒。」又如《分辨教》云：「此別解脫戒即相續尚未調伏的所化之銜勒。」誠如馴馬師以銳利之銜調伏烈馬，如是六根如烈馬隨邪境而轉，若其趣向非理行為時，應及時制伏。學習尸羅調伏分別心野馬，應從各方面努力控制心馬，令其趣向所應作的如理行為。
　　「尸羅」：《大乘義章》云：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎炎，焚燒行人，事等如燒，戒能防息，故名清涼。」尸羅，漢義清涼，亦名戒。身口意三業之過失炙熱，焚燒行人，猶如火燒，而戒能息滅熱惱，故名清涼。
　　「銜」即馬嚼子，置於馬口中，用以駕馭烈馬。
　　「百利針順銜」即具百支銳利鐵針之銜。調伏烈馬時，須以具銳利鐵針之銜方能調伏。此喻唯以別解脫戒方能制伏心之野馬。
　　「別解脫」：別即別別相續，解脫為從惡趣輪迴中解脫。諦觀三有了無實義，周遍痛苦之自性，由此心生厭離，以此無偽出離心所攝持，方可名為別解脫戒。《義林章》云：「別別防非，名之為別，戒即解脫，解脫惡故。」
　　「《分辨教》」即《毗奈耶經》，此經主要宣說比丘與比丘尼遮止之學處，辨別有無造罪，若造罪是根本罪還是僧殘罪，抑或惡作罪。
　　全知麥彭仁波切於《大乘莊嚴經論》註釋中云：「以增上戒學禁制相續，故諸根調伏。」六根之調伏唯依別解脫戒學，此外，心外之法或外道氣功等法無法禁制執著現法的種種惡行，若有毀犯，亦可依戒律懺悔還淨，然以心外方便，必無此功能。

智敏法師廣論講記
　　那麼戒定慧，第一個，“其中調伏者，謂尸羅學”，尸羅學，就是戒學。
　　那麼這是打個比喻。我們的心像野馬一樣，到處亂跑，那麼你再怎麼努力，再怎麼這樣，“恆”，就是不斷地努力，恆常地努力，但是這個心馬制不了。
　　我們也碰到很多居士，他就這麼說，出家人也有，心制不住，念經也好，念咒也好，念佛也好，都心動，東打妄想，西打妄想，調不住。那麼我們無始以來，我們的心就像野馬一樣的，你說一下子把它攀住，當然沒有那麼快了。你能夠看到你的心東奔西奔的，你已經是進步了，你沒有修行之前，你的心亂奔亂跑的，你還不知道，你還認爲很正常的，現在認爲不正常，已經進步了。
　　那麼如何給它調伏下去，那就靠戒定慧。那麼第一個就是戒，戒有這個能力。“心馬常馳奔”，從來沒有停下來過，你再怎麼努力，再怎麼經常地去制止它，還是不聽話，還是難馴，“難制”。那麼有什麼東西能制呢？“百利針順銜”，一個馬銜，就是馬口鐵，有一百個針那麼厲害的，就是比喻，一百個針那麼厲害的馬口鐵，這個一下子碰到它呢，馬就聽話了。
　　這個我們在五台山看過。五台山因爲靠騾馬搬東西的，馬呢，我們廟裏也有。馬野性發了，亂奔亂跳的時候，祗要把它口上那塊鐵拉緊好了，馬的嘴很嫩，碰不得的，一碰之後，拉緊之後它的全身麻掉了，痛得麻木了，嘴扎了，就呆下來了，動不了了，這個就是能制伏野馬的最厲害的一個武器，就是嘴上，含一塊馬口鐵在口裏邊去。
　　那麼別解脫戒，要制止我們的心馬，就是最厲害的就是別解脫戒，所以說別把戒看輕了。你說心亂蹦亂跳，要把它制伏，非要從戒下手不可。當然單是戒還不夠，後面還定慧，但是開頭下手就是要戒，硬是把它制下來，這個就要靠戒。
　　“又如《分辨教》云”，裏邊另外一個，它說：“此是未調所化銜”，這個別解脫戒就是那些沒有調伏有情的馬口鐵，那些還沒有調伏的有情，你要調伏他，第一個就是要戒，戒能夠調伏他。那就是強調戒的重要性。
　　下面是宗大師的解釋。“如調馬師，以上利銜調忄龍悷馬”，那麼調馬師，就是調馬的人，他用很厲害的堅利的馬口鐵來調那些“忄龍悷馬”，就是最不聽話的馬，烈馬。這是大家都知道的，世間上有這個事情，祗要馬口鐵拉緊，再調皮的野的馬，也就聽話了。
　　“根如悷馬”，這是比喻。那麼我們“根如悷馬隨邪境轉”，我們的六根就像是野馬一樣，不聽話的馬一樣，跟著那些邪的境、不該看的境轉，眼睛要看不該看的顏色，耳朵要聽不該聽的聲音，鼻子要聞不該聞的味道，那些都是六根裏邊它追逐的境都是邪的。無始以來，跟著煩惱走的，哪有正的呢？當然是邪的。
　　“若其逐趣非應行時，應制伏之”，那麼我們六根，當它追逐那些不應該去的地方——邪境的時候，該怎麼做呢？“應制伏之”，把它制住，不給它跑。
　　這就是別解脫戒。別解脫戒，這個不能做，那個不能做，電視不能看，錄像不能看。我們就制止看錄像嘛，那就不要亂看嘛。亂看了之後，邪境看了之後，你不入道嘛。那麼這樣子呢，強迫它，用馬口鐵一样，止下來，不準看，看了就犯戒了，這樣子呢，用戒來調伏。第一個是戒來調伏，我們現在是別解脫戒了。
　　戒律，我們學過《瑜伽師地論》，或者是《禪定品》，這個都知道。從別解脫戒下手，然後威儀，再進一層，根律儀，根律儀就是眼不亂看，耳不亂聽，鼻不亂聞，最後是意根律儀，心不亂想，做到這個高的層次，再進上去，就入定了。心能夠調伏，就入定境了，其他的境不亂攀緣，專緣一個善的境界，就入定了。所以這是按照次第，是從戒下手的。
　　那麼，我們學的“尸羅”——學戒的話，把難調的“心馬”把它調伏下去。“以多勵力制令趣向”，多下點努力，使它能夠走向該做的，該應做的那些事情去做。就是依戒而行，不應做的地方就不要去，不要去亂攀緣，那麼這樣子就靠一個戒了。
　　所以說，很多人他問我，心亂得很，停不下來，該怎麼做？今天《廣論》就給你一個答案，從戒下手，那些不該看的就不要看，不要聽的就不要聽。那麼有的人他修加行，他說家裏有一個電視，小孩子要看，他也祗好看，邊看電視邊修加行，你的心怎麼會定下來呢？當然等你電視看完，妄想紛飛。那就是說，你要守戒的話，就不要看了嘛。這個要多勵力，不是一下子就給你停下來了。調伏心馬要多多地學了戒之後，多多地努力，不要向那些邪境跑，要向該跑的地方去跑。
　　“所應作品”，就是該做的去，就是戒律裏認爲該怎麼做的，就向這個地方做去。那麼這是戒。

論云：寂靜者，如是於其妙行惡行，所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住，所有定學。

日常法師廣論淺釋
　　寂靜就是定。我們能夠抉擇這是壞事情不要做，這是好事情應該做，這個就是戒。由於這樣慢慢地習慣了以後，一方面心不隨外境亂轉，然後對境的時候，不念不應該念的念頭，安住在應該念的念頭上，漸漸內心就不再像野馬一樣，而開始調伏了。這時候我們不會到處緣壞的事情，會緣在善法上，但是心還是散亂。所以進一步要依正念正知，這是專門學定的方法，後面會詳細講。實際上，整本《廣論》可以說是在闡釋戒定慧的真正內涵。所以老師的條件也需要定，使得內心能夠寂靜，這個叫定學。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　所謂寂靜，即於善行惡行之所有取捨，由依止正念正知之故，能令心發起內在寂靜安住之定學。全知麥彭仁波切云：「以定學寂靜煩惱散亂。」寂靜亦須依止正念正知而寂止煩惱散亂，此外，欲通過心外之法根本無法獲得寂靜。

智敏法師廣論講記
　　第二“寂靜”，就是定。因爲戒學好了，做好了，“於其妙行惡行，所有進止”，所以“妙行”的，應該進去，就是趣向“所應作品”；那麼“惡行”，就是邪境了，制止它，不向它，不給它到邪的分別的境上去。這樣子，在“妙行”的，叫它進；“惡行”麼，叫它止下來，依止戒的。“由其依止念正知故”，再靠了正念正知，正念，把這個正的念頭提起來，“正知”，就是觀察，這個正念不要給它失掉。
　　這樣子“令心發起內寂靜住”，從戒的進止開始，再用念頭觀察，這樣子使心“發起內寂靜住”，就是定了。在內，不向外了，緣內境，能夠靜下來，安住下來了，就入定了。這個就是定學。
　　那就是說善知識的功德第一個要具戒的，第二個，依戒能夠入定的。

論云：近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義發起慧學。

日常法師廣論淺釋
　　有了定以後，還要有智慧。這個智慧不是世間腦筋聰明，而是真正佛法的智慧，這一定是從定學裡邊才能夠開出來的——所謂止觀雙運。所以叫「近寂靜」，就是由寂靜（定）而引生出來的。這個智慧一定是依於心堪能的奢摩他，奢摩他就是定，有了定以後，我們的內心才能夠有力量。平常我們的心是沒有力量的，心原有這種本能，可是因為隨著煩惱轉，我們希望它做一點事情都做不到，所以叫無堪能心；得了定以後，就能夠如我們所希望的，要它從這個方面去觀察思惟，它就能做得到，所以叫心堪能奢摩他。到了這種程度，才能夠真正觀察抉擇事情的真相，這是智慧。所以要調伏相續，總的來說是戒定慧。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　所謂近寂靜，即依靠內心堪能之奢摩他而觀察抉擇真實義，依此所發起之慧學。全知麥彭仁波切云：「以慧學寂滅煩惱分別念。」此亦唯以內心之智慧方能寂滅分別。
　　以上三學均為自相續得以調伏之證德，具此方堪任為善知識，堪能調伏他相續。
　　為何具足三學之後，還須具「教富」與「善達實性」此二德相？

智敏法師廣論講記
　　第三個，“近寂靜”，這個翻的我們看起來好像是還沒有到寂靜，這個翻譯好像要誤會，實際上就是“具慧”。在《略論》翻的是“具慧”，有智慧的。
　　“近寂靜”是什麼呢？“依心堪能奢摩他故”，前面說定學，心能夠得到奢摩他，就是入止，能夠止下來，能夠心緣一個境，能夠不動。“觀擇真義發起慧學”，那麼心定下來了，這個智慧，觀察真義，觀察真理，發生一種智慧。
　　假使心不定，就像一個，古代沒有燈，古代是蠟，蠟放在風裏面，一閃一閃的，看東西看不清楚的。那麼你心不止下來，念頭一動一動的，那你觀察真理也觀不清楚的，一定要心止下來，就是沒有風了，不動，定下來，然後光不閃了，不閃，光的力量就強了，強了，看東西就很清楚了，就看出來了。
　　所以說，止得到之後，觀的智慧才能好好地，這個時候，依止的，靜下來的去觀，產生的智慧，就是慧學。就是由戒生定，由定生慧。

論云：如是唯具調伏相續三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。言教富者，謂於三藏等，成就多聞。善知識敦巴云：「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」

日常法師廣論淺釋
　　具足三學已經不容易了，但是還不夠，還要有多方面的聖教功德。如果是針對自己的修行，也許簡單的修學就可以；可是要調教別人的話，就要了解很多內涵，所以他必須對世尊的三藏教法要能成就多聞。這裡要注意，大師不是說多看多學，而是要多聞。平常我們都是歡喜看書，看書是需要的，可是真正重要的還在多聞，這是我們一定要漸漸去練習的。　　
　　言教富是說對世尊的教法非常通達、非常廣博，這樣才能夠善巧地幫助學者調伏。善知識敦巴尊者說：大乘的師長要具備什麼樣的條件呢？修學佛法無非是教跟證，教要靠聽聞，大乘師長在講說的時候，能夠使弟子發無量知解，即使他簡單地講，也可以令我們觸類旁通；譬如講簡單的一個東西，他可以引證各方面的三藏經典，使我們產生很廣博的認識，教是要這樣通達的。談到修行，他知道如何去行持，將來能夠得到何種利益；比如說現在要去修行，你應該怎麼樣修，修的時候心裡應該如何，將來有什麼樣的結果，這些他都應該知道。實際上對於這些，他除了理論上面了解，還要有相當的經驗，這個才是真的善知識，這是第四言教富。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　如是僅具調伏自相續的三學證功德，仍未完足，尚須成就善巧通達一切聖教之功德。
　　所謂教富，即於三藏等成就多聞。善知識敦巴云：「所謂大乘尊重，是須要一種若講說即能令弟子產生無量知解，或由其講說導致行持時，於後來聖教能成辦某種利益，對於當時直接能有某種義利。」大乘善知識必須具足如是能以教法善巧教化之功德。
　　譬如大恩上師，於顯密教海成就多聞，故講某一法要時廣徵博引，令弟子發生無數理解。其講說時數數強調之處，比如注重因果、念誦〈普賢行願品〉、佛教各派圓融無違、往生西方極樂世界，對於當時及未來，均影響深遠。

智敏法師廣論講記
　　“如是唯具調伏相續”，那麼這個就是說，最根本的善知識的功德，要具足戒定慧的。這三個有了之後，是不是夠了呢？“如是唯具調伏相續”，這裏的慧，我們說，還是比較粗的。那麼細的呢，在後頭。這個粗的慧，主要是能夠把煩惱，戒把它止下來；定把它壓下去，不動，沒有現行；慧把它除掉，從這一方面說的。真正的空性，無我的道理，那是在後頭“達實性”裏邊說的。
　　“如是唯具調伏相續，三學證德，猶非完足”，那麼我們說前面的戒定慧三個功德有了，這三個證德是有了，是不是夠了呢？還不完全，還不圓滿。還需要什麼？“尚須成就聖教功德”，還要有這個精通三藏，聖教，佛的教理要通達，要通達聖教的功德。
　　“言教富者”，這是第四個功德。“教富”，就是佛的聖教要很豐富，就是學得很多。“謂於三藏等，成就多聞”，所謂“教富”，就是三藏裏邊要有“多聞”，能夠多聞經律論藏，那些三藏，經律論三藏要多聞。多聞就是“教富”。
　　他說，大乘的上師，他是怎樣子的人呢？他是要具足這樣功德的人，這麼一個人，他講說的時候，“能令發生無量知解”，他講一個事情的時候，能夠貫通很多的道理。就是一個道理能夠引申很多道理，都通達。那麼“行持”的時候呢？一個是講，一個是行，講的時候能夠貫穿，無量的道理能夠一個事上都貫穿起來。“行持”的時候，他就可以，“於後聖教能成何益”，行持的時候，對將來正法住世起什麼作用？起什麼好的作用。那麼這是將來，當下的時候，“當時能有何種義利”，當時對你所化的機，他能得到什麼利益。
　　那就是說，他的行持應當產生這兩個效果，他的講說應當產生貫穿的效果，這個才能說是大乘的善知識。那麼“教富”，他的經教要富，才能達到這個要求。

論云：達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正。此若無者，說由教理通達亦成。

日常法師廣論淺釋
　　達實性實際上就是戒、定、慧當中的慧，那麼這個慧跟前面的慧有什麼不一樣呢？達實性的慧是殊勝慧學，前面那個慧是屬於教量，就是理論上面能夠通達。理論通達不是我們現在隨便聽一下哦！有一些同學隨便看了一點書，就說：「啊！我知道無我了。」我聽見了以後，就想你大概就是佛了。宗大師是文殊師利菩薩示現，我看宗大師的傳記中說到，他花了很長的時間修學，最後由佛護論師等等在空中示現加持，他才通達教量，而我們居然隨便看一看就覺得通達無我了，這都是我們的增上慢，是最嚴重的錯誤，真正了解無我不是那麼容易的。此處殊勝慧學並不僅僅是文字上的認識，而且要真實地修行，通常應該是見道位，最起碼應該在加行位才真正能夠通達無我，所以說「現證真實為正」，這是見道，要這麼高的條件。萬一找不到具這個條件的人，那至少由教理所成立也可以，也就是前面聞思相應的慧，所以說教量通達也可以。當年宗大師看見佛護論師在空中論辯，達到的就是教量通達。現在三大寺還有辯論的課程，辯論的真義並不是在文字上面取勝，以前他們辯的時候能夠親自體會所辯的內涵，這個很不容易。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　所謂通達真實性，即殊勝慧學，即通達法無我空性或以現證真實為正（此處將「現證真實性」釋為「通達法無我」，「或」是同位詞。）。若無證悟智慧，由教理通達真實性亦可。此處為簡別「觀擇真義之慧學」，而特別註明是殊勝慧學，亦即證悟般若之智慧。
　　為何於此五種功德之外，須具「德增」之德相？

智敏法師廣論講記
　　第五個是“達實性”，這個要通達空性，也是慧的作用，是殊勝的慧學。前面的慧學還是粗淺的，這個“達實性”是殊勝的慧學。“是謂通達法無我性”，通達一切法無我的空性。那麼跟前面的慧學兩個比較，一個是粗的，一個是細的，這是細的，殊勝的。
　　“或以現證真實爲正。此若無者，說由教理通達亦成”，那麼這個達實性呢就是通達這個一切法自性空的道理。當然能夠真正證到的，證到的，證到空性的是最好，“爲正”，最好的。正面說是應該通達的，證到空性的，假使達不到這個高度，那麼“教理通達”，就是說，教上能夠理解，也算數。就是說，雖然沒有證到，但從教上能夠通達，就是“大開圓解”，我們說的，那麼也可以算數，就是空性道理通達。這是達實性的一個要求。

論云：如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」

日常法師廣論淺釋
　　德增上是非常重要的條件，除了具備依照著佛教的整體戒定慧三學的教量、證量以外，對世尊的言教還要有很豐富、廣博的認識，儘管如此，如果老師的程度跟學生一樣，乃至於比學生差，那也不行，老師的條件一定要比學生好。德增上是指他的德行，並不是指腦筋好，也不是說他懂得多，而是他如法行持跟法相應的德行要比弟子好。《親友集》說：假定與你共住的人（特別是你所依的師長）比你差，那你只有退失；（世間也是說「近朱者赤、近墨者黑」，所以周圍的人非常重要。）如果所依的善知識跟你一樣，那對你沒太大的幫助；如果成就超過你那就很好，所以應該親近超過自己的善知識。那麼善知識應該是哪方面的條件超過你呢？就是戒定慧三學，這樣的尊重是最最了不起的，是我們應該去依靠的，這個才叫德增，而不是指其他方面。有些人由於藉著鬼神的力量而擁有超乎常人的能力，如果你碰見這種增上而受到吸引，跟著他的話，後果就很麻煩，所以後面告訴我們要有智慧去判別。這裡所說要找超過你的善知識，一定是依著增上三學來判斷的。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　如是雖具教證功德，然若功德較弟子低劣或與其相等，則還未圓滿具足，是故尚須具有一種功德增上之條件。《親友集》中如是說：「眾人若親近較己低劣者，原有功德將會退失；親近功德與己相等者，則平然而住，不得助益；依於殊勝者功德方能獲得尊勝，故應親近功德勝己之善知識。若能親近具足所有戒定慧功德的尊長，則將比尊勝還殊勝。」
　　全知麥彭仁波切於《大乘莊嚴經論》註釋中云：「所依止者在持戒、多聞等功德方面超勝自己，如是依止方能增上善根，若依止與自己平等或不及者，則必要不大。」是故，欲為一大乘善知識，必須具足種種功德。

智敏法師廣論講記
　　“如是雖能具足教證”，戒定慧有了，教富是“教”，“證”就是達實性，“教證”功德都有了，“若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者”，那麼你說，教證功德有了，戒、定、慧、教富、達實性，總的來說，這個教的證的功德都有了，夠不夠呢？
　　假使說，做師的跟做他的依止的弟子，兩個是教證功德相等的，或者，甚至於差於弟子，那還不行了。那你做老師，你要教學生嘛，總是要比他高一等，相等的，你教什麼呢？沒什麼教了。比弟子還低，你該向弟子學了，你教啥東西呢？那就不夠了，“猶非圓足”，那麼要該怎麼呢？要“一種德增上者”。這個功德超過學生的，“德增上”的。
　　《親友集》一本書裏邊說，假使我們修行的人，依止善知識，假使依止一個劣的，很差的，“當退失”，那麼你自己功德要退失了。因爲他比你差嘛，你進不上去了，反而退了。“依平等者平然住”，假使依止的善知識是跟你一樣的，你還是“平然住”，沒進步，就是老樣子，呆原地。“依尊勝者獲尊勝”，假使善知識的功德比你高，你可以向他學習，你也能夠增勝，同樣能提高了。“故應親近勝自者”，所以親近善知識，要親近勝過自己的。
　　“所有具最勝，戒近靜慧尊”，那麼怎樣子叫勝過自己呢？“所有具最勝”的戒定慧的，這樣的善知識。那麼就是說，戒定慧爲主要。有的人呢，他自己會說一套，看了很多書，看了人家，好像人家不如他，不親近，但是他戒比你好，定比你好，或者調伏煩惱的慧比你好，你該親近的，你不能因爲自己多看了幾本書就對人家不尊重，以爲是他不如你。這個，你的標準就錯了，這個後面還要講。
　　“若親近是師”，假使說親近這樣的具最殊勝的戒定慧的師呢，“較尊勝尤勝”，這個話就是說將來你可以超過你的師父，如果你努力的話，你至少呢，你可以增勝，就是可以上進，如果說，你有特殊的才幹，你可以超過你的師父。
　　那麼我們現實的證明，就是法稱法師，他是依陳那學因明的，結果他不但繼承了陳那的學問，而且超過了他的師父。那就是說，依尊勝的人，你有一個可能性，可以超過你的師父。

論云：如樸窮瓦云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼。」又如塔乙云：「我於惹珍諸耆宿所，而作目標。」是須一種目向上望增上德者。

日常法師廣論淺釋
　　樸窮瓦是噶當傳承當中非常重要的祖師，也是敦巴尊者最主要的弟子之一。他說：「聽見了善士（就是善知識）他們一生的行持史傳，我是向上仰望，心心念念嚮往這些。」這個對我們很重要！每個人心裡面都有嚮往的東西，可是我們嚮往的是什麼呢？看看那些真正的善知識們，他所嚮往的、所衷心景仰的，就是菩薩、祖師的功德。他聽見這些尊長們一生的成就，以及怎麼成就的過程，他會產生向上仰望的心。假定我們經常能夠有這個念頭，自然觸境逢緣會啟發我們向上。後面會告訴我們，最重要的是善友，最可怕的是惡友，這兩者我們要分得很清楚。惹珍就是敦巴尊者所造的寺，也就是噶當的根本道場，敦巴尊者以下在這裡有非常多的成就者。如同塔乙所說：「我對這個傳承當中，諸位先前的大德們非常仰望，這就是我所希望的目標。」所以下面就說，我們所仰望的善知識，一定必須是在德行上超過我們，使我們心目中有一個目標，心心念念希望像他一樣。　　
　　這裡有一點要注意，同學當中彼此的待遇多少有點參差不齊，我們往往在這個上面斤斤計較：他住的地方比我好，他吃得比我好，他這個比我好……那表示我們心目當中真正嚮往的就是這些東西。現在引祖師們的傳記告訴我們，他心目中嚮往的是成佛這條路上高於自己的祖師，他們的功德才是他心目中所要的。這個內涵，必須透過平常不斷地熏習，聽懂了這個道理以後，還要在生活中儘量處處如法照著去修習，久而久之才會產生這樣的功效。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　「耆宿」即長老。
　　如樸窮瓦所說：「聞及諸善知識傳記時，我總是向上仰望彼等。」又如塔乙云：「我是將惹珍長老們作為我隨學目標。」因此，是須要依止具有一種心目向上仰望之增上功德的善知識，如此方得加持。
　　樸窮瓦是種敦巴三大弟子之一，生於1031年，曾師從阿底峽尊者，尊者圓寂後依止種敦巴。種敦巴為其廣說四諦法，且將嘎當派秘密教授悉傳予彼。種敦巴圓寂後，樸窮瓦入山專修，勤作供養三寶之福業，而未攝受徒眾。若有請法者，則開示四諦法。尊者於1106年圓寂，年76歲。

智敏法師廣論講記
　　“如樸窮瓦云”，“樸窮瓦”是一個仲敦巴的弟子，他說，“聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼”，他說，我去看那些大德們的歷史的時候，就是向上仰望，就是希望向他們看齊，他們有很大的功德，我是想生起一個向上的心，就是要看一個高的標準，這樣可以引起你的向上的心。
　　“又如塔乙云”，塔乙是一個噶當派的格西。他說，“我於惹珍諸耆宿所，而作目標 ”，“惹珍”是一座廟，是敦巴造的，是很有名的一個大廟，他說裏面很多大善知識，在惹珍寺裏的大善知識，他以他們爲目標，他向他們學習了。總是要向上看一個目標，自己才有向上學習的心。
　　所以說，這個很重要，要德勝的。“是須一種目向上望增上德者”，就是比自己功德大得多的，可以向他看齊的這一個大德。這樣子的人就是我們要求的善知識的一個德性。

論云：如是六法是自所應獲得之德，諸所餘者是攝他德。

日常法師廣論淺釋
　　善知識應具足的十個條件當中，已經講了六個：三學、教富、達實性、德增，這六種是善知識本身應該具足的條件。下面還有四個，是要用來幫助別人、攝受別人的德行。為什麼需要具備攝受別人的這些功德呢？

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　以上六法是善知識自己應獲之功德，此六法即三學成就，教證二德，以及功德增上，其餘四法是攝持他人之功德。
　　對以下四法須掌握一關要，即「攝他功德」皆是圍繞「說法」而安立，因除以說法攝受外，更無其餘利他之事。

智敏法師廣論講記
　　前面六個法，戒、定、慧、教富、達實性，還有一個就是德增，這是自利的，善知識自己應該有的自利的功德。下面“諸所餘者，是攝他德”，利他的。一共十個功德，前面六個，自利的，自己應該得到的功德，下面的幾個，是利他的。

論云：此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。

日常法師廣論淺釋
　　佛不是拿水來洗我們的罪，也不是用手來除眾生的苦。平常我們很重視加持，用手摸摸頭，大家覺得很高興。實際上真正重要的是什麼呢？就算是佛也沒辦法把自己所悟證的移到別人身上，他是能夠很善巧地指示眾生真實的正法法性，讓他們了解了照著去做，然後才能得到解脫。在印度有一個很有趣的錯誤概念，他們認為恆河是聖河，只要到聖河裡去洗洗澡，就可以得到解脫；即使不能到恆河邊，舀一點河水來洗一下也有好處。平常有很多各式各樣類似這樣的說法，但是佛講的不是這樣，是必須要透過善知識他自己修行的悟證，不但如此，還懂得怎麼把他自己悟證的內容，能夠很善巧地灌輸到學者的身心當中，所以必須具備四種攝受別人的德行。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　若對應四諦解釋此頌，即第一句針對斷集；第二句針對滅苦；第三句針對證滅；第四句針對修道。
　　此亦如教典所說：「諸佛非以水洗淨眾生罪障，亦非以手遣除眾生疾苦，亦非將自之證悟轉移給他人，諸佛唯以開示法性真諦而令眾生解脫。」
　　是故，善知識除為所化宣說無錯謬之道而作攝受外，並無以水洗罪等事。如外道至大河中沐浴洗罪等，於心外尋求解脫皆為歧途，否則水中旁生首當解脫。故唯有不隨人隨解脫法，方能證得與諸佛菩薩無二之境界，如佛云：「我為汝說解脫之方便，當知解脫依賴於自己。」是故當知何為上師？能予我開示真正解脫道，引導解脫之修法者，方稱為上師。《禮記》中亦云：「師者，教人以道之稱。」以道教人者，即師也。因此，唯宣說正法方可令眾生淨罪得解脫，故善知識須具善巧說法之功德。

智敏法師廣論講記
　　這句話非常重要，希望大家最好背下來。我們總希望修行佔便宜，碰到個神通廣大的師父，他手一點，我們就開悟了；什麼放一道光，身上的苦、病什麼都沒有了，總希望這樣子。或者再來一個什麼，簡單傳一個法，就成佛了。
　　這裏我們看一看。他說，“諸佛非以水洗罪”，印度過去有迷信，是婆羅門教的迷信，恆河裏的水，洗一個澡好了，一切罪都洗掉了。那麼這裏就針鋒相對的說，佛不是把你的罪用水洗洗就乾淨的，這個靠你去修懺悔法。佛的懺悔法有，告訴你了，你自己懺去，並不是像其他外道婆羅門教一樣，把水給你洗一洗，你的罪就沒有了。簡單是簡單，這是主觀唯心主義，做不到的。
　　“非以手除眾生苦”，就是說假使眾生身上戳了一個刺，或者生了一個瘡，你用手把他的刺拔掉，瘡呢把他膿擠掉，他就苦就沒有了。眾生受了很多苦，佛是不是用手給你除掉呢？這是一個妄想。苦從哪裏來的？是自己的業感的，這個業感的苦是在哪裏呢？是你自己心裏現出來的。學過《二十唯識》就知道，自心所現的。你做夢的惡夢，惡夢裏邊，你長了個很大的瘡，你讓人家給你的瘡洗掉，把它拔掉，怎麼可能呢？你醒過來，根本就沒有瘡了嘛！所以說，你把你的痛，用手給你除掉，也做不到的。
　　“非移自證於餘者”，這個更重要了。佛不是把自己證悟的東西給你一擺，噢，你也開始証悟了，這個太天真了，我們這樣子來，我們很簡單嘛，我們碰到佛嘛！以前我還記得什麼東西一碰，就開悟了，這個好像不要努力了嘛。開悟，就碰到個好的機會就開了，這個恐怕也做不到。佛就是說，以佛這麼大的功德，圓滿的功德的人，也不能把自己證到的送給你。
　　那麼，佛教化眾生怎麼教呢？罪也不給你洗掉，苦也拔不掉，證也證不到，怎麼說呢？“示法性諦令解脫”，就是給你說法的，法性的道理，真理告訴你，叫你好好去修，修了就解脫了。佛教化眾生就是這個原則性。
　　所以說不要討便宜，追求神通廣大的，什麼東西的，總想佔個便宜，可以解脫，可以苦沒有，這是妄想的。真正要求解脫，就是要靠說法。佛說了很多法，我們依法而修，就能解脫。你要求水洗罪，手除苦，或者證的功德送給你，這個做不到的。所以說這個，那麼就是說，重點就是說法。
　　除了給他說沒有錯誤的道，就是佛的正法來攝受你以外，從來沒有以水洗罪，以手拔苦等等的事情，是沒有的。那麼就是要教化眾生，度眾生，僅僅是爲他說無謬道。所以，下面利他的四個功德，就是下面四個。

論云：其中四法，善巧說者，謂於如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。

日常法師廣論淺釋
　　第七點就是善巧說，是指懂得善巧地將修學的內涵很有次第地引導來學的人。這是非常重要的，如果這個不善巧的話會出差錯，這有很多典型的故事。當然這裡講的是善知識的條件，但我們學的人要注意！我們不要要求別人說：你不夠、你不夠。應該回過頭來在自己內心上面去檢查，越是能這樣反省，那我們受用越好，這是很重要的基本概念。

日常法師廣論講記
　　 　

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　　攝持眾生的四法中，第一善巧說法，即獲得次第引導之善巧，能將法義巧妙送入所化心相續中。

智敏法師廣論講記
　　一個“善巧說”。你要說，要他聽得進去，樂意接受，同時，也適合他的根機，他能夠做到的，所以說要善巧，說法要善巧。對初機說過深的法，過於難的苦行，他聽了就害怕，他就跑掉了，所以說要“善巧說”。
　　“謂於如何引導次第而得善巧”，這樣子按照什麼次第引導他，要有善巧。深的跟他說淺的，我記得哪個講的一個比喻：大學裏念博士生的人，你跟他說“排排坐、吃果果”，他跟你感什麼興趣呢？太低了，他不要聽的；你跟幼兒園講高深的科學，他也聽不進去的。那麼要按次第講：是下士道的機，跟他說下士道；是中士道的機，跟他說中士道；上士道的機，說上士道。那麼這樣子叫善巧。
　　“能將法義巧便送入所化心中”，以善巧的方法，把佛說的法的道理，很善巧的送到他的心裏邊，就是講給他聽，使他能夠依法起行嘛。這就是解脫的一個方式，但是要有善巧。所以說，這裏第一個利他的裏邊。固然，佛度眾生，唯一的方法，就說法了。但是，你說法要善巧。是第一個，所以要善巧說。

論云：悲愍者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云：「黎摩子，任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故。」

日常法師廣論淺釋
　　悲憫是指說法的法師動機很清淨，有一些人說法的動機是為了名聞利養，我們要找的善知識不是這樣，他是出於慈悲心的推動，真正為了幫助眾生而說法。舉個例子，像大善知識博朵瓦告訴慬哦瓦（黎摩子就是指慬哦瓦）說：「不管說多少法，我完全是因為憐憫眾生受輪迴生死苦，為了幫助他們才說的。人家說我好、壞，那根本不是我想要的。」而反觀我們現在，如果講得很好，有人讚嘆，就很高興，這是為名；或者是為了講完以後能得到很多利益，名聞、利養這些都是錯的。所以不但要很巧妙懂得怎麼介紹佛法，還要內心的動機純正。這樣還不夠，還要下面第九個。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　四法中第二法是悲愍，即說法意樂清淨，未顧及利養與恭敬等，悉皆發自慈悲而說，此須如博朵瓦告知慬哦瓦云：「黎摩子，你知否，無論講多少法，我從未接受一句善哉之讚歎，因無一眾生不是苦惱之故。」
　　慬哦瓦之母名「黎摩」，故博朵瓦親切稱其為「黎摩子」。慬哦瓦亦為種敦巴三大弟子之一，生於一零三八年，幼年時即信心淳厚，二十歲至惹珍寺親近種敦巴，時種敦巴對其言：「八萬四千法蘊不易盡學，你可善修空性，等我午飯起煙時，你獨自過來。」故慬哦瓦每次做飯時即去種敦巴處，以此名「慬哦瓦」，即侍奉者之義。尊者亦獲頗多種敦巴所傳密法教授。種敦巴圓寂後，其依止大瑜伽師、阿蘭若師等求學，後通曉梵文，能翻譯經論。凡西藏所傳密咒，尊者無不念誦，且修持甚多福業，神通力不可思議。一一零三年圓寂，年六十六歲。

智敏法師廣論講記
　　第二個“悲愍”，說法動機要好，“謂宣說法等起清淨”，“謂宣說法”，我們說法，圍繞說法而來的。第一個說法本身要善巧，第二個說法的動機要清淨。“等起”，就是同等發起的，一個心是清淨的，發起的動作也是清淨的。那麼，我們的“等起”，簡單說就是動機，我們的動機要清淨。什麼叫動機清淨呢？就是爲眾生除苦，不爲名聞利養、權力等等這些。
　　“不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說”，是因爲慈悲心發起而說的，不是爲了名聞利養，或要人家恭敬，或者要求人家什麼，供養什麼等等。
　　“是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云”，那麼他就要像下面這樣子做。下面是什麼呢？博朵瓦和慬俄瓦都是仲敦巴的弟子了。他是說，“黎摩子”，是兩個人要好的話，“黎摩”，慬俄瓦的母親的名字，黎摩子就是慬俄瓦。他說，“黎摩子，任說幾許法，我未曾受讚一善哉”，這句話很不好講，他說：“不管你說多少法，我都不接受一個好，人家讚歎”，那就是說，自己沒有感到自己講法有好的功德，祗曉得眾生苦，我來說。
　　“以無眾生非苦惱故”，因爲眾生都在受苦，那麼我就以悲心說法，給他們講很多法。至於講得好不好，人家讚歎不讚歎，這個不是我關心的事情。那麼，他等起的心，是以悲愍眾生的苦而出發的，這就是悲愍，他的等起是清淨的。

論云：具精勤者，謂於利他勇悍剛決。

日常法師廣論淺釋
　　對自己修行而言，精進是必須要的條件。修學佛法假定沒有精進的話，儘管腦筋很好，聽懂了要去做的時候，懶懶癱癱，這個也不行、那個也不行，這樣要修學佛法是不可能的。除了自修以外，幫助別人也是一樣要精進。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　所謂具有精勤，即於利他心極勇悍堅固，無有脆弱懈怠，以違緣、艱難皆無法動搖，心識極其勇猛。

智敏法師廣論講記
　　第三個，具精勤。利他的事情，碰到困難，退了，那就不好。“勇悍”，要勇往直前。“悍”，毫無畏懼。“剛”，不折不撓。“決”，決定如是，從來不改變的。祗要是對的，不變的，要這樣子的精進，把利他的事情一直做到底，再大的困難，不折不撓，不改變，就是“精勤”。

論云：遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。

日常法師廣論淺釋
　　要把自己所了解的佛法教導給學生，那是件很辛苦的事情，在這種情況之下要不怕厭煩。之前提過我們聽人家講比較不容易；至於講給別人聽，對一般人或者特別是我們這些唸書人來說好像並不困難。這裡要弄清楚，是指由於真正了解生死輪迴的痛苦，如法行持，做到了以後，出於悲愍要幫助他人的這種情況下，要不厭其煩地教導別人，而不是隨順著自己樂說的習氣去教別人。要在動機清淨的條件之下，才談得到遠離厭煩；如果是自己歡喜講說，好出風頭，這個情況不算。所以離厭患是要配合著上面的條件去講的。實際上到了後來，尤其是現在這個時代，以上所說的十個條件要百分之百具足非常難，所以這裡邊什麼是重要的、什麼是次要的，主副之間要抉擇一下，下面一段就是這個內涵。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　所謂遠離厭患，即數數宣說而無疲厭之心，指能堪忍說法之勞累，不因說法勞累而捨棄。全知麥彭仁波切於《大乘莊嚴經論》註釋中云：「遠離對於傳法無意樂不善說，或除稍講之外平時不會恆時努力宣說等。」
　　以上說法具足善巧、發自悲愍、具足精勤、遠離厭患，即為攝受所化之四種德相。

智敏法師廣論講記
　　最後一個，遠離厭患。“數數宣說而無疲倦”，不斷地說，不要嫌疲勞。“謂能堪忍宣說苦勞”，那麼，說法還是很辛苦的，這個來了，說這個。才走了，又來一個，而且說的話也差不多的，那麼不是很疲勞嗎？這時呢，但是要忍辱，爲什麼？悲心出发嘛，人家不懂嗎，你要給他說。

論云：博朵瓦云：「三學及通達實性，並悲愍心，五是主要。我阿闍黎嚮尊滾，既無多聞復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願，唯作是念今此大眾皆未解此，餘無所知，然有前五，故誰近能益。」

日常法師廣論淺釋
　　博朵瓦說：十德之中最重要的是戒定慧三學、達實性和悲憫心。戒定慧的慧是教量，達實性是證量，這是就自利來說；具悲憫是要利他的根本動機。這五個是最主要的，下面舉實例說明。阿闍黎就是自己依止的師長。前面說要教富，教富就是要多聞，知識很廣博、很豐富，開起口來說得很動聽。他說：我的阿闍黎響尊滾，既沒有多聞而且又不耐勞，平常人講的應酬話，他也不善巧，但是他具有前面這五種德性，所以任何人在他跟前一定獲得好處。這個不耐勞不是說他做事情沒勁，而是你去問他的時候，對於引導學生要用種種善巧而不厭其煩，他缺乏這個條件。真正的修行人，他自己修行絕對耐得住苦，我們千萬不要說他耐不住苦，要不然他根本不可能達實性。我們可以仔細地看一下祖師大德這種堅苦的精神。所以這個不耐勞是指在教人這一點上面。　　
　　講到不善巧應酬語，近代有一位大德——弘一大師，真是了不起。他的傳記當中沒有很明顯地說，但在倓虛大師《影塵回憶錄》裡有這麼一段公案。倓虛大師請他到青島湛山寺去，那裡的學生都知道一看見他出來散步的時候馬上要避開，否則明天他就關在屋子裡面不出來了。他非常不歡喜多說任何一句話，平常我們見面總會互相問候，弘一大師連這個話都不願意講。這個例子典型地說明，很多真正的修行人都是把全部的精神放在修行上。為什麼要講這個例子呢？就是告訴我們：要找老師不要只看外表；乃至我們自己努力也好，重心在什麼地方要把握得準。 　　
　　博朵瓦的另外一位師長嚀敦也是一樣，不論講什麼話都不善巧。施願就是如果有人來供養，他會代他們迴向，然後簡單地說法。連這種話他也說得不善巧，所以平常很多人在他面前很難聽懂他的話，不曉得他說些什麼。他對於語言這麼不善巧，但是因為具有前面這五種條件，所以不管誰親近他，都能得到受用。反過來，假定不具足前面五種條件，就算能說善道也沒好處。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　博朵瓦云：「戒定慧三學，通達真實性，加上悲愍，此五法為主要，我之阿闍黎響尊滾，既未多聞，亦不能忍耐勞苦，即使酬謝的話語亦無法說清，然因具有前五種德相之故，無論何者於其前，皆能獲得利益。嚀敦師，絲毫不擅言辭，應供後雖於施主說施願文，聞者亦僅想：『現在大眾皆不知其所云，余則更無所了知。』然因其具有前五種功德，故無論何者親近彼，悉可獲益。」
　　以下先說意義，次說比喻，後說教證。

智敏法師廣論講記
　　“博朵瓦云：三學，及通達實性，並悲愍心，五是主要”，在前面這十個功德裏邊，哪些是最重要的呢？博朵瓦的看法是：“三學”——戒、定、慧，“通達實性”——通達法的空性，還有個悲心，這五個主要的。
　　“我阿闍黎響尊滾”，他這裏舉了，我有一個阿闍黎叫“響尊滾”，“既無多聞，復不耐勞”，前面說的要教富，要多聞，他沒有。“復不耐勞”，他又是不耐勞，不耐勞就是說厭患，稍稍宣說就感疲勞。“雖酬謝語亦不善說”，就是應酬的話，他也說不好。就是說這個人不大會說話，說話的才能是不高的。但是他具有前五德，他有戒定慧，有通達空性，還有悲愍心。“誰居其前悉能獲益”，哪個在他面前學法，都能得好處。
　　那麼這裏說並不是誇誇其談的，學了很多就了不得，自己就認爲第一，老子天下第一，誰也不是我的師父，都看不上了。這個我們看一看，他既不會說法，也沒有多聞，也不耐勞，就是有戒定慧，有悲愍心，通達空性，這樣子的人，親近他，都能得好處。那麼，他舉了這個例。
　　第二個，“嚀敦，全無善說”，這個“全無善說”不是說話不好，“全無善說”，就是不會說話，不善世礼。“雖說施願，唯作是念，今此大眾皆未解此，餘無所知”，這句話非常費解，但是，《略論釋》講得很清楚，他就是說哪怕施主給他供養，他要祝願，就是給他迴向了，發願，他說的話人家也聽不懂，不知道說的啥東西。“然有前五”，但是前面五個功德有，“故誰近能益”，因爲前面戒定慧，通達空性，悲愍心有，那麼哪一個人親近他都能得到好處。
　　這個就是說，在十個功德裏面，最重要的還是，這是博朵瓦的看法，是三學、通達空性，還有悲愍心。

論云：如是若於諸所學處，不樂修行，唯讚學處所有美譽，或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。宛如有人讚美栴檀，謀自活命，有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義唯虛言故。

日常法師廣論淺釋
　　前面博朵瓦所講的這兩位善知識都是真正的修行人。如果不認真修行，只是讚美學處的功德，告訴別人這個多麼好，有多大的功德，其目的是為了自己謀生活，求名聞利養，這樣的話，絕對不是善知識。舉個比喻：就好像有人讚美栴檀怎麼、怎麼好，只為了自己的利益，想靠這樣來活命或者為了名聞利養；有人真的要找妙栴檀，就問他：「你有嗎？」「對不起，我沒有，我只是講講。」所以他講的都是空話，沒有用。下面特別引經證明。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　如是，若於所有學處不喜愛修行，僅僅讚歎學處或學處功德，以此謀求自身活計者，則不能作為善知識。
　　誠如有人以讚美栴檀而謀求自己活命，欲得妙栴檀者問：「你有無栴檀？」彼人答言：「我實無栴檀」，誠如此等全無實義，唯是空談。是故，僅讚美學處功德而未能勵力修行者，不堪成為善知識。

智敏法師廣論講記
　　那麼這樣子說呢？“於諸所學處”，“諸學處”，戒定慧等等學處，他不想修行，他經教學得很多，到處讚歎，這個好，這個戒好，定好，功德怎麼大。有“美譽”，好的名稱，或者他的功德讚歎。“以謀自活”，他以這個來做本錢求利養生活的，“則不堪任爲善知識”，這樣子的人不能作爲善知識。就是說嘴裏經常讚歎戒定慧等等的功德，讚歎戒定慧的美譽，它的名聲，或者讚歎它的功德，有什麼好處，但是他自己不修，祗是拿來讚歎，求利養，求自己生活的，這樣子的人呢？不能作善知識。
　　這是打一個比喻。就像有個人讚歎“栴檀”，“栴檀”最好的檀香，讚歎栴檀香，以此來活命，求生活的。怎麼說呢？“有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰，汝有檀耶，答曰實無，此全無義唯虛言故”，他讚歎了半天，那麼人家來問了，你說栴檀香那麼好，我想買了，有沒有啊？你有沒有啊？他說，沒有。沒有你讚歎幹啥呢？讚了半天你自己都沒有，全無意義，毫無意思，祗是一個空話。

論云：《三摩地王經》云：「末世諸苾芻，多是無律儀，希欲求多聞，唯讚美尸羅，然不求尸羅。」於定慧解脫三種，亦如是說。次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸餘人，問如所稱讚，栴檀少有耶，諸士夫此問，答彼士夫云，我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所餘三種亦如是說故。

日常法師廣論淺釋
　　末法的時候，很多修行的苾芻「多是無律儀」；這個律儀指的就是如法修行，不但內心、而且行為都跟它相應；也就是說末世很多出家人，講了很多的道理，卻不能夠如法如理去做，單單求多聞，想要懂得很多，不但多聽而且讚美戒是如何地好，實際上他自己並沒有真正去求戒。這個求是指身體力行，不是文字知見。除了戒以外，定、慧、解脫也是如此。我們修學的目的是為求解脫，為解脫所以需要智慧，要智慧就必須要定，要定必須要戒，這是必然的次第。真正通達實性以後就得到解脫。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　《三摩地王經》云：「末法時代比丘們，多數不具律儀，唯希求多聞，僅讚美戒律功德，然自己卻不尋求戒律。」此外，於禪定、智慧、解脫三種，經中亦如是宣說。以禪定而言，《三摩地王經》云：「末世諸比丘，多是無禪定，希欲求多聞，唯讚美禪定，然不求禪定。」此明末世僧人多數不具戒定慧等功德，唯喜口中講法或影像行為。如是根本無法利益他人，唯此則不堪為善知識。
　　《三摩地王經》又云：「誠如有一類人稱讚栴檀功德說：『此栴檀如此妙好，其香味甚是可愛。』後有人問彼等：『如你所稱讚的此種栴檀，今可得否？』彼等答言：『我以稱讚栴檀香為生，而非自己有此妙香。』如此，末法時代出現頗多不精勤修持瑜伽，而僅以贊戒為生者，彼等不具戒律功德。」對其餘三種——禪定、智慧與解脫，經中亦如是宣說故。
　　以上宣說所應遠離的不具格上師之法相，即僅口中讚歎學處為生，然未實修者。《普賢上師言教》中亦宣說不具格上師之體相：
　　1、猶如木磨之上師：
　　譬如，有些自相續中無點滴聞思修功德，而自認為我乃某某上師之子或貴族子弟等，自詡種性與傳承超勝他人。另有一類雖具少許聞思修功德，然非以希求來世之清淨心修持佛法，唯擔憂自己於某處失去上師地位等，所作所為皆以今生為目的。此兩類人皆稱「猶如木磨」之上師。
　　所謂木磨，即外形似磨，然因本質為木，故不能磨糧食，若磨則會毀壞自身。
　　2、猶如井蛙之上師：
　　有些上師無法調伏弟子，自相續與凡夫相差無幾，無絲毫殊勝功德。然有愚人未經觀察即於彼生信，奉之於高位，其得名利後，即起我慢，不見聖者功德。此即猶如井蛙之上師。
　　3、猶如瘋狂嚮導之上師：
　　有一類惡知識自己未依止過上師，亦未曾精進學經論密續，孤陋寡聞。且其相續中煩惱粗重，無正知正念，違犯戒律，破壞誓言。雖心相續較凡夫低劣，然行為卻如大成就者般，高如虛空。如是上師猶如瘋狂嚮導般，何人依之則將被引入邪道。
　　4、猶如盲人嚮導之上師：
　　此類上師未超勝弟子少許功德，且遠離慈悲菩提心，是故彼等不知如何打開弟子取捨眼目。此即猶如盲人嚮導之上師。
以上按《普賢上師言教》敘述不具格上師之四種體相。總之，雖於末世，因眾生深重業障所感，眾多邪師出世，然不能由此而譭謗真正的善知識與顯密佛法。我等應分辨真偽，若知假即應遠離，若真則不能譭謗，雖有些許冒充活佛者，然亦不能否認有真正殊勝轉世活佛，彼等乃具真實功德之成就者，應恭敬頂戴，不能隨意譭謗。而且人與法亦應分析，雖傳法者為不具格之惡知識，然不能因人而一概決定其所說法皆為邪法。惡知識有可能傳邪法，亦有可能傳正法，若所傳是正法，我等亦不能譭謗所傳之法，否則易造謗法重罪。

智敏法師廣論講記
　　那麼這個《三摩地王經》裏也說了同樣的喻，“末世”，末法時候的那些苾芻，“多是無律儀”，這個是說末法時候現象，一些苾芻，他又不持戒，祗希望是多聞，多聞好說法嘛，說法好得利養麼。他說法的時候，當然佛是讚歎戒的，他當然順著佛的話說，戒怎麼好，怎麼怎麼，讚歎了半天，但自己不求，自己不修，不持戒，這樣子的人呢，不對的。
　　“於定慧解脫三種，亦如是說”，戒定慧，解脫，解脫知見，五個法蘊，戒如此，定慧解脫一樣，他自己沒有定，祗是希望多聞，讚歎定，而不求定。自己沒有慧，但是希望多聞，也讚歎慧，自己也不求這個慧。乃至讚歎解脫，自己也不求解脫，也沒有證到解脫。祗是希望多聞，多聞裏邊順了佛的話，讚歎解脫，自己解脫毫無氣味，一点也沒有。這樣的人也是不對的。“亦如是說”，定慧解脫同樣，都是一樣說。
　　“次云：如一類士夫，稱揚栴檀德”，同樣，接下去。它意思差不多的。有一些人讚歎栴檀香的功德。怎麼香，怎麼好，能夠聞多少地方，聞了之後有什麼好處等等。“謂栴檀如此，香相極可愛”，香的味道極好。
　　“次有諸餘人”，那麼他讚歎了半天，其他人來了。“問如所稱讚，栴檀少有耶”，你讚歎了半天，這麼好的香，你到底有沒有一點呢？“諸士夫此問”，那麼那些人就問他了。他就迴答那些人說，“我是稱讚香，以求自活命，非我有其香”，我是讚歎這個香，自求活命的。就是讚歎了半天麼，人家好供養。至於說你叫我拿香拿出來，我是拿不出來的。
　　“如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅”，那麼這是一個比喻。賣香的人讚了半天，人家買的話，他們拿不出來。他說：“我拿來求活命的，求自己生活才讚歎讚歎的，真的要拿出來，我拿不出來的。”
　　這個是比喻，配到上面來，就是說，末法時期的出現一些不勤修瑜伽的，不修行的人。他們也讚歎戒。讚歎戒麼，人家說你知見正，就供養他，就可以活命。“彼等無尸羅”，但是他讚歎了半天，他又不修的，那麼戒沒有持。這跟賣香一樣的。讚了半天，香又拿不出來一點點。那有什麼用處呢？
　　“所餘三種亦如是說故”，前面說的定慧解脫，三種同樣还是把它填上去，换一個名字就對了。

論云：如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知，彼諸德相，勵力尋求，具其相者。諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。

日常法師廣論淺釋
　　就像前面所說的，修行解脫的師長是我們所要求究竟欲樂的根本，所以說道的根本在親近善知識。因此想要依靠真善知識的人，應該了解善知識須具備那些根本的德相，了解了以後要努力去找，這是就學的人來說。願意教人的人也應該努力具足上面這些條件。所以不管是學或教，我們都應該了解作為善知識的十種條件。下面有個說明對我們非常重要。

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益西彭措堪布廣論講記
　　以上如是宣說所依善知識德相，其必要即：1、學人可由此勵力尋求具相上師；2、上師可由此勵力完具如是德相。如是修行解脫之上師，即是究竟我等所希求安樂之根本，故凡是希求依止上師者，應首明上述諸上師德相，了知後即應努力尋求如是具相上師。另一方面，對於欲作學人所依止者而言，亦應了知此等德相，努力令自己具足，如是方能成為合格具相之上師。

智敏法師廣論講記
　　“如是修行解脫之尊重 ，乃是究竟欲樂之根本 ”，那麼這樣子說呢，假的是不能要了，“修行解脫”的人，上師是我們“究竟欲樂之根本”，“究竟的欲樂”，成佛度眾生。我們要究竟達到我們的要求，就成佛度眾生的話，它的根本就是我們的上師。
　　“故諸欲求依尊重者 ”，要求依靠，親近，依止上師的人呢，“應當了知，彼諸德相”，那麼你要親近上師，依止上師，你應當知道上師要具備那些德相，“勵力尋求，具其相者”，所以說要依止、親近善知識的人，應當了知善知識的德相，那麼你就努力的尋求具足這些德相的善知識，作依止。
　　反過來，“諸欲爲作學人依者”，那些善知識要作學人依止的人，就是所依止的人，“亦應知此”，也應當知道這十相。爲什麼？“勵力具足如是德相”，作善知識的人，你要給人家作依止的，那你要知道這十個功德，你要儘量地做到，如果做不到，人家依止你就沒有好處。下邊說，現在的時候要具足十相功德的善知識是極少的，不容易找到的。今天我們稍微講一點點，時間差不多了。
　　康薩仁波卿的標準，他就是說，在十個裏邊，在下邊說，就是二分之一，四分之一，八分之一，這個好像具體的拿不出來。那麼康薩仁波卿具體的要求就是說，在末法時期，十全十美的善知識找不到的話，那麼具兩個的可以依止。一個是具戒的，具戒精嚴，持律，嚴格持戒的人；第二個具悲心的，發起的動機是爲悲愍眾生的，不是爲求名聞利養的。具足這兩個功德呢，就可以依止 。反過來，具足其他八個功德的，教言富，勇悍，又是什麼精進，又不厭疲勞等等，功德又大，而不具戒，沒有悲心，不能依止！不能依止這樣的人！
　　昂旺堪布的傳承，他有一個說法 。他說他的上師，那麼可能是帕繃喀大師，說末法時期，上師的功德，“於自他二利之中，以利他爲主”；那麼就是說自他二利裏邊，以利他爲主，這也相當於悲愍，就是康薩仁波卿的悲心，那麼不要自利，以利他爲主的，這個善知識就可以。“於此生於後世，以重視後世爲主。”那麼這一世跟下一輩子，以重視下一輩子的爲主要的。具足這兩個相的善知識，是最低限度的善知識的相。那麼他也是兩個，就是說在自利，利他中間，以利他爲主的，在現世跟後世中間，以後世爲主的，那麼這樣子的人呢，是最低要求的依止的善知識的相，具足這兩個的，也可以作依止。這是昂旺堪布的傳承。
　　我們看看這兩個也差不多。利他爲主的就是悲愍，以後世爲主的，實際上就是持戒，持戒現世不一定會得到什麼，但是後世決定是生人天，沒有話說的，那麼這也是以後世爲主，不求現世的利益，求後世爲主的。那麼這兩個傳承基本上一樣，但說法不一樣。這裏昂旺堪布，他的上師在這裏有一個要訣，這個上師還是帕繃喀大師，還是說康薩仁波卿，他沒說。昂旺堪布主要是依帕繃喀大師學的，但是他也依止康薩仁波卿，不管是那一位，我們把這兩個傳承一比，幾乎是同樣的。
　　末法時期，整個的十個功德具足的善知識找不到。必須要具有的兩個功德，康薩仁波卿說的就是要有悲愍的，要持戒的。第一個要持戒的，一個是要有悲愍的。昂旺堪布他的上師的要訣，就是自利利他之中，以利他爲主的；現世跟後世之中，以後世爲主的。以這樣子的善知識，是最低限度的可以依止的德相。那麼這個，我們可以記住，因爲現在要求十相具足的確實難找，那麼我們最低的要求知道，也可以選擇，哪一些該依止，哪一些不該依止。今天時間到了。

論云：由時運故，具全德者實屬難得。若未獲得如是師時，將如何耶？

日常法師廣論淺釋
　　現在由於「時運」，也就是這個時代或者說機運，實際上就是我們的業，我們沒有種過這樣好的善淨之業，所以感不到全德的善知識。具足德相的師長非常難得，可是我們不去做的話，永遠不可能改善，所以還是必須要去做。現在如果找不到具足條件的善知識而求其次，最起碼要具備什麼條件，才能夠使我們一步步增上？事實上只要能夠真正地照著最起碼的條件一步步增上，最後一定能夠感得具全德的師長，這個是對我們眼前最重要的。實際上我們初機的人，絕不可能一下就找到具有這十種條件的老師。佛法既然講緣起，剛剛開始接觸佛法的人，善根缺乏而惡業又無窮無盡，在這種情況之下，怎麼可能真正找到十全十美的善知識呢？這個時代真正好的善知識已經非常少了，所以下面所講的對我們現在的人也特別用得上。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　因為時代因緣的緣故，功德完具之善知識實屬難得，若尋求不得如是善知識時，應當如何？

智敏法師廣論講記
　　上一次我們講到依止善知識的十個標準。這裏上一次有人提個問題，就是在二十三頁最後一行：“住性數取趣”。
　　我們這裏“住性數取趣”引的是《瑜伽師地論》的一個註解 。 《瑜伽師地論》是瑜伽部的，裏邊有的是主張五種性，也有主張有新薰的，可以變的。那麼這裏邊有人就執著，他說《瑜伽師地論》五種性，聲聞、緣覺、菩薩這三個種性是不能變的。那麼當然，他的涅槃性，就是在《廣論》裏邊，我們要知道都是以應成派的見解來講的。那麼這裏就是沒有定性聲聞、定性緣覺，是沒有的。就是《法華經》中說的，聲聞、緣覺是化城，還是要引導他們到大乘去的。這裏的“住性數取趣”，雖然他可以是聲聞、緣覺、菩薩的三種種性，但是最後都是引導到大乘去的。沒有定性的聲聞，因爲應成派裏邊不存在有定性的，沒有自性，就是都能轉變的。
　　那麼後面這段文也就看出來了，就是在二十四頁的第八、九行，說“總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種”，善知識很多種，每一個乘每一個乘的說法不一樣，但是“然於此中所說善知識，是於三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道”，這個善知識是這樣的善知識，那麼前面的“種性”，他找的善知識就是要找這樣的善知識，這樣的善知識決定能夠把他從三士所有道（下士、中士）都慢慢地引入大乘的上士道乃至金剛乘。所以說這個裏邊應當是一貫的，不要說有定性的，是沒有的。那麼這是一個問題。
　　還有的人提出，“阿羅漢能不能稱善知識？”
　　這兒看一看我們要求的善知識的標準。裏邊“調伏”，調伏是尸羅，阿羅漢當然別解脫戒是有的，但是菩薩戒就沒有了。定、慧，慧，我們說前面的“寂靜”跟“近靜”，這個“近靜”是慧了。這個慧，粗分的淨慧，就是粗分的法無我，這個是通自續派以下的，二乘也在了。但是我們的“達實性”，決定是殊勝的應成派的見，那就是說阿羅漢沒有的。“悲愍”，大悲也沒有；“教富”，教富裏邊聲聞藏、菩薩藏都要精通，乃至金剛乘的續部，那這是阿羅漢也不夠。所以我們這個善知識決定是“能漸引導，次能導入大乘佛道”的善知識，這個很明確的已經標出來了，所以說其他的都排斥了。
　　還有一個問題，二十三頁的，他是文銷不下來，倒數第五行，“下至應具足一分，講教授前第一加行”，這句話銷不下來。
　　這句話，語法可能是西藏的語法，漢人看起來就有點混淆。那麼這裏講的就是前面的這一段的開端，“現見此即極大教授”，就是講的、聞的這些軌理是極大的教授。那麼這個教授很多的人於此是沒有定解，對這個講說的軌理沒有得到定解，“心未轉故”，沒有照他做，那麼你再說怎麼深的、廣的法，正法說了，“如天成魔”，因爲前面聽的動機不對，那麼就天變成魔。
　　“即彼正法而反成其煩惱助伴”，那就是說《藥師經》的雖然多聞，由增上慢，那麼誹謗正法，爲魔伴黨，這個話就是這個註解。那麼你說雖然聽了很多正法，反而貢高我慢，增上慢了，誹謗其他的法，那成了煩惱，爲魔的伴黨，天變成魔。所以這些，因爲講聽的軌理沒有做好，就會產生這些流弊。
　　那麼這裏下邊說，有智慧的人“應當勵力，凡講聞時”，聽的講的時候，聽的時候，最起碼，對講聞軌理，應當做到一分乃至具分，最起碼的一分要做到，一點也不做的就不行了，哪怕你全部做不到呢，一分、二分的慢慢積聚起來。
　　爲什麼這樣說？因爲我們的教授裏邊第一個的加行，我們講聞的一個軌理教授呢，最重要的加行就是這個東西，就是講聞軌理，我們講教授這個就是最重要的加行。沒有它的話，初一錯了乃至十五全部錯完。所以說開始的時候，聽講的軌理一定要做到，做不全的話，至少一分、二分的要做到，那麼這就是鼓勵我們努力把這件事做起來，不要掉以輕心，隨隨便便聽，隨隨便便講，那就天要成魔了，這個很危險的。
　　那麼這些是有些提的問題，我們大概這樣迴答了。下邊，我們把前面這個善知識的十個條件，前面三個，“調伏”是戒，沒有問題。
　　第二是“寂靜”，寂靜就是說“依止正知正念，發起內寂靜住”，心就靜下來，“所有定學”。那麼我們參考其他的，帕繃喀大師的解釋，他就是說“以三摩地，息滅散亂的心”，把散亂的心息下來。這個戒是把那些妄念，東想西想的那些，心馬到處跑的，要走惡路的把它止下來，要它走應走的好的地方，走那個路。那麼心裏邊的事情，妄想、散亂心那要靠定。
　　慧學就是“近靜”，這個近靜——智慧。在帕繃喀大師說的裏邊是“徹底消滅我執，達到法的實性”，這個是“善達實性”。前面那個好像有人指出，跟昂旺堪布的好像不一樣。昂旺堪布的講法，前面那個慧學，就是“近靜”，是“觀察正理，發起粗分的淨慧”，這個淨慧是粗分的，包括聞思修。“達實性”指的是通達細分的法無我，那就是應成派的法無我，是修所成慧，這是高一檔的。
　　但是我們說這個裏邊，“此若無者”，現證真實的這是主要的，是要修所成的慧，假如這個沒有的，教理通達聞思也可以。那麼帕繃喀大師，他就是以聞所成的慧來解釋這個，從低層次的來講的，高層次的當然是修所成慧，現證的，但是從低層次的來講，聞所成的慧也可以，但是質量是一樣的。“達實性”是慧跟前面的“近靜”這個慧是有差別的，達實性的慧是細分的法無我，而前面的是粗分的，這個跟昂旺堪布講的是一樣。那麼就是說粗分的呢，是講法無我，自續派以下的都在裏頭，最高的應成派的法無我，這是屬於“達實性”裏邊說的。不管你是聞所成的，思所成的，修所成的都在裏邊。凡是以質的來分呢，“達實性”跟前面“近靜”是有這個區別。
　　我們說人無我、法無我，在根本乘的有部，它是法是有的，人沒有我，有法，無我，以法來去補特伽羅我的；那麼到了唯識以上，那就是說法也是空的，法無我。但是講的層次有高有低，有粗有淺。從唯識以上到自續派的，都是講粗分的法無我；應成派是最高的，細分的，那就屬於“達實性”那一個。所以我們把“達實性”跟前面的“近靜”的主要區別應當是質的區別，前面的是下邊的粗的法無我；“達實性”是細分的法無我，是應成派的。
　　所以說應成派的跟下面的差別在哪裏？如果要仔細要自己去研究的話，那可以看《四宗要義》，這個裏邊就講得很仔細。那麼我們這裏不能把《四宗要義》拿起來講，那弄到一邊去了。那麼指出你們參考的資料就夠了。
　　今天我們就接下去。
　　“由時運”，時間慢慢的離開正法，那麼是末法時期，要具備前面說的十個功德具足的，那是實在是難得。我們看一看前面那些功德具足的人實在是難得，現在去找，可以說是絕無僅有，除非是示現的。假使得不到這樣的完全的具足十個德的善知識的時候，該怎麼辦？

論云：《妙臂請問經》云：「如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲愍，堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。諸能完具如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」此說所說圓滿伴相，八分之一為下邊際。

日常法師廣論淺釋
　　用一個比喻來說明這個道理：就像我們要從甲地到乙地去，需要一輛馬車，一般的馬車必定有二個輪子，假定只有一個輪子，就算有馬也沒辦法用。譬如說現在的汽車有四個輪子，左、右邊各兩個，假定只有一邊的輪子，就算你的引擎很好，這輛車子也沒有用。這是說明真正要修行，一定要有好的弟子以及好的老師。一個輪是自己，一個輪是老師，更進一步來說要有三寶，這個在後面會一層一層深入。沒有修行伴的話，有情不可能獲得成就。我們現在有沒有同伴？有啊！輪迴六道的同伴是無窮無盡，因此，要想修行跳出輪迴的話，一定要遠離這些另外找。修行的友伴，從師到友都包括，也就是佛、法、僧三寶，或者我們稱為師、法、友。善知識需要具備的條件我們不細說，只要根據前面十德就可以。《妙臂請問經》是密教經典，所以這裡講的咒師伴也就是學密的人應該找的善知識，其中有一點很重要——不供婆羅門餘天，換句話說，一定是敬信三寶的。
　　現在這個時候很難得到這樣圓滿德相的善知識，因為現在是諍世，末法時代的特徵是鬥爭堅固。佛法分正法、像法、末法三個時期，三個時期過後佛法就沒有了。正法的特徵是大家聽見了以後馬上去修行，聽了很容易就懂了，就算不懂稍微一問，弄清楚馬上就去修，修了也很容易成就。像法時修的人漸漸少了，大家就講道理，不過講完了道理還是去修，但是悟證、解脫的人，就不像正法時代那樣多了。末法的特徵是大家不修行了，互相爭吵，爭你有道理還是我有道理。也許有人會問：「修學佛法時也要學辯論，那到底是不是在爭吵呢？」不是，佛法的辯論是要把理路辨別得很清楚，它有一些基本的抉擇關鍵，講到後頭會很清楚地告訴我們，並不是大家爭強好勝。後面弟子相當中很明確地說：只要我們反省觀察內心，很容易清楚自己是以什麼心情來談這個問題。諍世的特點就是這樣，這是我們眾生業力所感。
　　諍世中真善知識很稀少，實際上就算是真的有善知識，我們也看不見。那怎麼辦呢？具備一半、四分之一或八分之一的德相也可以。這是宗大師根據經論告訴我們，前面的十個條件當中八分之一為下邊際。這不是像作算術那樣十除以八，它有一定的次第，絕不可能說已經通達實性而沒有前面的戒定慧，所以戒定慧一定是根本。實際上還有其他不同的說法，我的老師很明確地告訴我：我們可找的師長有三種，全部條件都具足的最好；有五個主要條件的是中等。下等的至少應該具足三個條件：第一、他是以佛法為中心而不是以世法為中心。這個我們可以看得見，比如大家在一起的時候，你可以看他對境的抉擇，如果他對世間這些東西很在乎，對佛法很忽視，你依止他根本沒用；第二、他所追求的是為了後世，不為現世；第三個條件是德增，就是他的條件比你高，這就是我們現在要找的師長所要具備的最起碼（下邊際）的條件。萬一連這樣都沒有呢？我的老師就沒講了。其實以這八分之一為下邊際的標準，還是從戒定慧三學上面開出來的。所以真正找到自己的老師，他會很明確地告訴我們，應該以什麼條件抉擇。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　《妙臂請問經》云：「如僅有一個輪子的馬車，無法在道路上前行，如是若無修行友伴，有情亦不可能獲得成就。」
　　經中宣說上等道友十六種德相：1、具慧，即具有智慧；2、形貌正，即相貌端正；3、潔淨，即身體清淨；4、姓尊，即種性高貴；5、趣注法，即身心投入佛法；6、大辯，即極具辯才；7、勇悍，即行善法極勇猛；8、根調伏，即六根調伏；9、和言，即語言溫和；10、能施，即慷慨大方，能夠施捨；11、有悲愍，即慈悲眾生；12、堪忍餓渴及苦惱，即能安忍飢渴及種種身心苦惱；13、不供婆羅門余天，即不供奉其他婆羅門等外道天神；14、精悍工巧，即行持善法極為精進；15、知報恩，即知恩報恩；16、敬信三寶，即恭敬信仰三寶。若具此十六種德相，即為賢善之道友。
　　「半德」即具八種功德；「四分」即具四種功德；「八分」即具二種功德。
　　末法斗諍堅固之時期，能圓滿具足如是十六種功德之道友，極為希有，故若具十六種德相之一半、四分之一或八分之一者，亦應依止如是道友。
　　以下依道友體相而類推上師之下等法相。
　　「配其難易」：此處八分之一，並非功德種類之八分之一，而是難具之功德與易具之功德配合起來，相當於所有十相功德之八分之一。
　　《妙臂請問經》中說到，十六種圓滿道友德相的八分之一，是下等界限。

智敏法師廣論講記
　　宗大師就舉一本《妙臂請問經》中的話來回答，“如其僅有一輪車，具馬於道亦不行”。我們說馬車，過去的是沒有汽車，是馬車。馬車是二個輪子的，二個輪子馬拉起來當然很快，當時說是很快的車了。但是兩個輪子的話，如果說祗有一個輪子，那麼你拉了半天，在原地兜圈圈，你再怎麼拉，馬的氣力再大，跑不遠，“具馬於道亦不行”，雖然你這個馬很好，但是你要上道要走呢，走不了，祗是打圈圈。
　　“如是若無修行伴，有情不能獲成就”，修行假使沒有伴，沒有善知識的話，那就是一個輪子，一個輪子的話，你再努力再精進也是得不了成就的，那就是說善知識是不能少的。
　　“若有具慧”，那麼這裏就是說條件，假使有一個有智慧的，“形貌正”，他的外相也端正的，善知識當然不一定外相長得不好就不能做善知識，他就是說這個相，我們不是說長得好不好，就是他的形象是很端正的，就是沒有奸詐的凶惡的那些相貌的。
　　“潔淨姓尊趣注法”，他持戒很清淨，“姓尊”，種性高的，“趣注法”，趣向於法的。“大辯勇悍根調伏”，他有辯才，有勇猛，就是前面說的有勇。“根調伏”就是別解脫戒，戒律。
　　“和言”，他的說話愛語，能夠很和合地、和悅地跟你說話。“能施”，能夠有布施的心，“有悲愍”，有悲心。“堪忍餓渴及苦惱”，一切餓，飢、渴、還有其他的熱、冷等等的苦惱都能有堪能，能夠忍下來。
　　“不供婆羅門餘天”，外道的婆羅門那些天，他是不供養的，就是不皈依的，他是祗皈依三寶的。
　　“精悍工巧知報恩”，“精悍工巧”這個問題我們費了很多時間，“工巧”對“精悍”，精於工巧已經在善知識裏邊好像是有點距離。“有悍”，勇敢地做工巧，這個好像跟善知識關係不大。那麼我們查了藏文本，它裏邊也看不出個名堂，它字既不是“工巧”，但是跟“工巧”又相近，不敢肯定。最後請教聯波佛爺的弟弟，他查了《四家註》之後，就註解裏的話：“精悍工巧”是翻譯有誤，是精通於善業，而且心趣向於善業，生歡喜心的，那麼這叫“精悍工巧”啊。這兒“工巧”裏邊我們不能作“工巧”講了，是精通於善業的，而且對善業是非常歡喜的，是樂意做這些善業的。“知報恩”，他能夠有報恩的心的。
　　“敬信三寶是良伴”，他是皈依三寶的，前面說的不皈依外道了，這兒正面說皈依三寶的，這樣的人是我們的良伴，這個良伴當然就是善知識。
　　“諸能完具如是德，於諍世中極稀故”，假使說前面說的那些條件，能夠完全具備的這些功德的，“於諍世中”，末法多諍論，世界叫“有諍”，在這個有諍的世界裏邊，就是末法時期呢極稀有的，就是很難得的，這些還是很難求的，那麼沒有辦法之下，怎麼辦呢？
　　“半德”，一半，“四分或八分”，四分之一或者八分之一。“應依如是咒師伴”，對於這樣的善知識，你可以依了。就是說前面的功德做不到，一半或者四分之一，乃至最低八分之一，那麼這樣的人也可以作善知識。
　　那麼我們前面說的善知識的，《妙臂請問經》裏邊說了很多。假使這個圓滿的德相得不到的話，最低限度要有八分之一的功德，那麼是最少，再低就不行了。
　　那麼這個說了半天還是抽象的，這個八分之一到底指什麼呢？心裏還沒有一個定解。那麼我們就採取昨天說的，康薩仁波卿的說法。他是說二個是最要的，一個是持戒的，一個是有悲愍的。那麼這二個有，就可以依止。如果這二個沒有的話，其他八個都全的，不能依止，這個很厲害。八個都有，兩個沒有，戒沒有，悲愍沒有，不能依止！這個很厲害啊。這是康薩仁波卿的教誡，這是很尖銳指出，這二個非有不可，沒有它，其他八個都有都不行的。
　　那麼我們不是昨天上一次也講了昂旺堪布的標準，他說，他的上師有要訣：他是說於德相，就是上師德相最起碼的要求，最低要求就是說以利他爲主，此生後生以後世爲主，自他二利中以利他爲主。這個上師，我們看一看帕繃喀大師，那確實就是帕繃喀大師的註解，帕繃喀大師也這麼說了。
　　他怎麼說呢，他說，依止的上師，他加了一條，應當是功大於過。就是我們依止上師，全部功德的十個功德具足的上師得不到，怎麼辦呢？第一個功大於過，上師的功德比他的過失要大，如果過大於功那就不能依止了。功大於過的，雖然有點過失的，但是功德比過失還要大。那麼這是一個，那麼下面兩個一模一樣的了。“視後世較現世爲重，視別人較自己爲重。”那就是說現世後世，後世爲重，自己跟他人以別人爲重。就是前面說的。所以說昂旺堪布的上師就是說的帕繃喀大師，這個是沒有疑問了。
　　那麼我們說八分之一，四分之一，半德沒有一個具體標準，我們就把當時在西藏最有名聞的日月二輪的兩位大師他們的教誡作爲我們的標準好了。就是康薩仁波卿的跟帕繃喀仁波卿的，這兩個都可以用。意思我們也說過了，幾乎是同的，都有聯繫的。

論云：鐸巴所集《博朵瓦語錄》中，述大依怙說尊重相，亦復同此。故於所說完具圓滿諸德相中，隨其所應配其難易，具八分者，為下邊際。

日常法師廣論淺釋
　　鐸巴所集的《博朵瓦語錄》中，所闡述的大依怙（就是阿底峽尊者）告訴我們的善知識行相，是跟上面一樣的。我們在前面所說的德相中應該配其難易，這個難易就是次第，八分之一是指其中最重要的。像剛才所引我的老師講的三個條件，其中德增的德是指三學的德行，所以也一定是包含了三學在內。　　
　　以上是講老師的條件，那學生又該有哪些條件呢？

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　在鐸巴所集的《博朵瓦語錄》中，言及阿底峽尊者當年所說上師法相亦復如此，故於上述圓滿具足十種德相中，隨其所應配其難易，具有八分之一為最下限。
　　以上宣說所依善知識之德相，學人若欲依止善知識，首當觀察善知識是否具足上述十種德相，若不具足上等或中等德相，至少亦應具下等德相。若依止前不作觀察，盲目依止將生眾多過患。設若依止邪師，則會自毀前途，如《普賢上師言教》云：上師是生生世世的皈依處，亦是開示取捨道理之導師。若不善加觀察，遇到邪知識，將毀壞信士一生的善資糧，並且將失毀已得之暇滿人身。譬如，有一毒蛇盤繞於樹下，某人錯認為是樹影而前去乘涼，結果為毒蛇害死。如《功德藏》云：「若未詳細觀察師，毀壞信士善資糧，亦毀閒暇如毒蛇，誤認樹影將受欺。」蓮花生大士云：「不察上師如飲毒，不察弟子如跳崖。」《事師五十頌釋》亦云：「《金剛鬘講續》云：『十二年間需觀察，若不了知久觀察。』」無垢光尊者於《心性休息大車疏》中云：「有者最初未觀察，魯莽草率成師徒，喜新贊德後譭謗，有者陽奉陰違依，間接污辱師眷屬，彼等將墮無間獄。」
　　是故首應善加觀察，或親自觀察，或由其他善知識介紹，或從其弟子處觀察詢問，如是無誤辯認後，須依止具足德相之上師。依止後則不能再作觀察，而應恆時不離上師是真佛之觀想，按依止法如理如法依止上師。如是方堪為真正修解脫法之補特迦羅。

智敏法師廣論講記
　　鐸巴他是一個大善知識，他所集的《博朵瓦語錄》裏邊說“大依怙”，就是阿底峽尊者，他說的上師，就是善知識該具備什麼功德，就是尊重的相呢，跟這個也是一樣的。
　　那麼所以說，要具足圓滿，十個德相的裏邊，“隨其所應”，看他的哪些難哪些易的，有八分之一的是最起碼的，這個話的還是肯定不下來了。那麼還是依二位大善知識的話，那麼這個是很具體好掌握。
　　這是講所依的善知識必須要有的條件，那麼能依的也有一些條件。能依所依配合，那麼這個作用就起了。如果所依的是夠格的，能依不夠格的，那教了也沒有用，他不聽呢。不聽，他的依止法做不好，那也沒有成就嘛。所以說，所依的講完了，能依的他也有一些條件，條件不夠，那也沒有用。所以觀察善知識，不但是弟子要觀察師父，師父也得觀察弟子。不是合格的弟子不能收，收了沒有用。

論云：第二能依學者。《四百論》曰：「說正住、具慧、希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」《釋論》解云：「說具三法堪為聞器。若具其三，則於法師所有眾德，見為功德不見過失。猶非止此，即於聽眾所有功德，亦即於彼補特伽羅，見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極遍淨，然由聞者過增上故，執為有過。於說者過，反執為德。」是故縱得完具一切德相知識，然於其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。

日常法師廣論淺釋
　　這是很重要的概念，做弟子的需要具足三個條件，這三個條件具足了才是一個法器，才真正地能夠跟著善知識聽聞，進而依聞、思、修的次第漸次增上。如果具足了弟子相，那麼對於說法師所具的種種功德，就會看得見，否則只會看見過失。實際上我們自己可以檢查，也可以看看周圍的人，比如現在世界上有一些莫名其妙打著佛的名號的人，卻有很多人去捧他、跟著他，但是這些追隨者卻不學佛，為什麼？他們根本談不到是弟子，也談不到具備弟子相。所以這個條件對我們將來是非常重要的。老師固然要選，可是弟子相更重要，如果我們不具弟子相，不要說找不到好老師，根本也不懂得怎樣是好老師。乃至於不具這些條件的話，非但看不見老師的功德，對於其他聽眾所有的功德也看不見。平常如果我們看見的都是人家的過失，這是因為自己的條件不具足的緣故。在這種情況之下，善知識雖然非常清淨，而且各種條件普遍地都具足，是百分之一百德相全圓的善知識，結果我們不但看不見他的功德，反而會看到他有過失；相反地，講的人有錯，我們卻會反而執以為對，完全顛倒。其實現在世間的狀態就是這樣，如果你了解了佛法後認真去觀察的話，就很明顯可以看見這一點。　　
　　總之，如果自己不具備弟子相，縱然得到具足上面所說十種條件的這種善知識（這種老師太難得了，他樣樣條件都具足），但是對於這老師的功德我們卻不知道。弟子相前面說了三個，實際上後面還有一個，總共四個。有了弟子相以後，才能夠真正地看清楚什麼是善知識、什麼是非善知識，下面一一說明這幾個條件。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　第二能依學者之德相：如《中觀四百論》云：「正住、具慧與希求法義，若具此三則堪為聞法之器，具此等功德之法器不會將說者功德變為過失，亦不會將聽者功德轉為過失。」
　　月稱菩薩於《四百論廣釋》中釋云：「說具有三種法相則堪為聞法之器，若具此三種法，則對法師所有功德見為功德而不見過失。不僅如此，即便對具功德之聽眾亦見為功德而不見過失。若不圓具如是法器德相，則說法善知識的發心與所說之法雖極清淨，然由於聞法者的過失增上染污相續故，則會執著為有過失，或於說法者的過失反執為功德。」無垢光尊者於《竅訣寶藏論》亦云：「具勝智慧正直求法義，依善知識聞法不厭足。」
　　是故，即使獲得完全具足一切德相的善知識，然亦難以了知善知識所圓具的眾多功德。若欲了知善知識功德後能夠親近，則弟子必須具足德相。因為若弟子不具足德相，即使善知識具足德相亦難以了知，故修學圓滿道者必須具足弟子德相。

智敏法師廣論講記
　　所以“第二能依學者”，能依的學者就是弟子了，他有什麼條件呢？
　　“《四百論》曰”，《四百論》裏邊這麼說，“說正住具慧，希求爲聞器，不變說者德，亦不轉聽者。”那麼就是說要做聽聞的弟子他要求的功德有三個，他是要“正住”的、要“具慧”的、要有“希求”的。“不變說者德，亦不轉聽者”，不把善知識的功德看成過失，也不把其他的聽眾的功德看成過失。下邊廣講。
　　“《釋論》解云”，解釋《四百論》的一個《釋論》，他就解釋，那麼我們就看他的註解。“說具三法堪爲聞器”，就是說，《四百論》裏邊說，具足三個法的可以是聽聞的弟子的根器，否則的話不是器。不是器那就水倒下去漏掉了，不行了。那麼獅子乳呢，一定要琉璃做器，其他的瓦的要炸掉的。所以說不是器的話，不但是盛不住，反而自己都炸掉了。
　　“若具其三，則於法師所有眾德，見爲功德不見過失”，那麼這個三個功德有的話，那麼法師就是善知識，他有的功德你能看到，這是真是功德，不是當作過失看了。看不清楚的呢，把功德當過失，過失當功德，那就搞錯了。沒有這三個功德的話，這個弟子就搞錯。
　　“猶非止此”，不但如此啊，“即於聽眾所有功德，亦即於彼補特伽羅，見爲功德非見過失”，不但是對法師，他的功德不能看做過失，要見到是功德，就是聽眾，在聽講的其他那些人，他們的功德也不能把他們，“彼補特伽羅”，就是聽眾，他功德是功德，不是過失。要看清楚，不要把功德看成過失，不要把過失看作功德。
　　“若不完具如是器相”，假使這三個條件不夠，不成爲器的話，“說法知識雖極徧淨，然由聞者過增上故，執爲有過”，那麼這個法師雖然極清淨的，沒有過失的，但是聞者他本身自己有過，就看到他有過失。那就是有色眼鏡，你戴的是黑眼鏡，看到的都是黑漆漆的，本來是潔白的你看成是黑的，那麼過不在法師身上，在你自己身上。
　　“於說者過，反執爲德”，有的時候，那些說法的他有過失，你反執爲是功德。爲什麼？跟你相應，認爲這是對的嘛，那麼你本身有過嘛！所以說，不具備這三個條件的話，功德會當成過失，過失會當功德，全部顛倒了。
　　所以說，聽者，能學者也要有條件的，具足這三個條件，才夠格做個學者。這三個條件沒有的，不夠格，學了也沒有用。反而來毀謗，把過失當功德，把功德當過失。這裏所說的法師，聽眾当然同樣也在裏邊。
　　所以說，即使你得到了完具一切功德的善知識，就是我們前面說的具足十個功德的善知識，即使你碰到了，但是你也不知道他有那麼的功德。
　　“若知彼已能親近者”，假使說你要知道善知識確實有功德而能親近他的，那你必須自己要有弟子的三個德相。弟子的三個德相沒有，即使碰到善知識，你也不知道他是善知識。即使他功德具足的，你當他過失很多，這個沒有用了。所以弟子沒有這三個條件呢，擇師你擇不來的，選擇不了的，你選的標準不對的。那麼碰到善知識在你面前呢，你還不知道，你當他是過失很大，還要誹謗。
　　那麼這三個條件是什麼？下面會慢慢的一個一個講了。這個一段是講做弟子的，能依的學者決定要有三個功德；如果沒有的話，善知識會當面錯過，不但錯過，甚至會誹謗他是過失。

論云：其中正住者，謂不墮黨類，若墮黨執，由彼蔽覆不見功德，故不能得善說妙義。如《中觀心論》云：「由墮黨惱心，終不證寂靜。」墮黨類者，謂貪著自宗，瞋他法派。應觀自心，捨如是執。《菩薩別解脫經》云：「應捨自欲，敬重安住，親教軌範，所有論宗。」

日常法師廣論淺釋
　　墮黨類是指對於自己所執持的，很貪著、放不下，對別人的很排拒。正住是指內心當中不會對自己歡喜的就執著，對不歡喜的就排斥，比如：他講的東西配我胃口就可以，不配我胃口就不行。這一點非常重要，因為覺得配自己胃口的是什麼東西呀？就是無始以來的習氣——我，而所講的法真正地說起來，一定是對治這個「我」的；我們最嚴重的致命傷就在這裡，所以正住是非常重要的。因此下面引論說明，假定我們內心有這種錯誤，墮在黨執的煩惱當中，則不管聽多少、講多少都沒有用，絕對不可能得到佛法真正要告訴我們的究竟好處，這個好處就是寂靜——解脫煩惱和業的束縛。　　
　　墮黨類的行相，其實我們只要仔細反觀自己的內心就清楚了。比如平常與人辯論的時候可以稍微檢查一下，內心當中是在保護自己、為自己找種種藉口嗎？是為了爭勝嗎？當然剛開始的時候也許我們不一定清楚，但只要照著本論一步一步學下去，到後來特別是中士的部分，對於自己內心當中的煩惱就有很清楚、很明白的說明。說來說去一句話，學了以後要反觀內心，但是因為我們剛學的時候不太清楚，所以才要切磋、琢磨、研討。最重要的是，千萬不要在研討過程當中做文字遊戲，忘掉了初衷，就是希望認識了文字以後馬上去反觀自己。所以正法時代人的特徵，是有不懂之處要弄清楚，弄清楚了馬上回過頭來反觀自己，而不是在文字上面空轉，這一點非常重要。
　　除了上面所引的論，還特別引《菩薩戒經》（別解脫就是戒）。既然是《戒經》上說的，就是代表這個不要講道理，必須照著去做。「應捨自欲」就是不要隨順自己心裡想要的去做，要安住、要敬重親教、軌範（就是老師）所告訴我們的論宗（也就是佛法的道理），依他所指點的中心概念去做。這話很簡單，實際上我們真正要努力的就是這個，這是最最重要的一個特點。

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益西彭措堪布廣論講記
　　三種弟子德相中的「正住」，即不墮黨派，若墮黨派之偏執，則以此種偏執遮蔽將不見善知識功德，如是則不能獲得善說之妙義。如《中觀心論》云：「因墮入黨派之偏執而惱亂自心，終究不能證得寂靜涅槃。」所謂「墮黨類」，即貪執自宗而嗔恚他宗，故應觀察自相續，捨棄宗派偏執。《菩薩別解脫經》云：「應當捨棄自己想法，敬重安住於親教師與羯磨阿闍黎之所有立宗。」

智敏法師廣論講記
　　“其中正住者”，那麼三個條件，第一個正住，什麼呢？“謂不墮黨類”，不要心裏有黨的思想，什麼“黨”呢，就是自己的宗派見。
　　“若墮黨執，由彼蔽覆不見功德，故不能得善說妙義”，假使說你有黨執，你執著自己的宗派是對的，善知識說的是不對的，跟你不一樣的。那麼“由彼蔽覆”，由這種黨執把你蓋住了，善知識的功德看不到了。
　　“故不能得善說妙義”。即使他說得很好，有很深妙的意思，你還得不到。因爲你這個黨執把他蓋覆掉了，功德當過失了，妙義也得不到了。
　　因爲你墮黨，有黨執在心裏邊，惱害了自己的心，你要證到寂靜的涅槃，那是做不到的。因爲你黨執的心有偏執，聽的善法不能如量的接受，你怎麼證呢？
　　什麼叫墮黨類？下邊就說了。“謂貪著自宗，瞋他法派”，自己的宗派執爲第一，其他的派就瞋恨，人家有功德就誹謗了。
　　“應觀自心，捨如是執”，那麼你應當反照自己的心，把這種黨執要捨掉，才能夠公正地去聽法。以黨執的心去聽的話，絕對是偏見，絕對得不到妙義的。
　　“《菩薩別解脫經》云”，菩薩戒的一個經。“應舍自欲，敬重安住，親教軌範，所有論宗”，那麼把自己的欲要放下，自己歡喜什麼要放下。要什麼呢？要恭敬尊重而且“安住”於“親教軌範”的，善知識的“所有”的“論宗”。
　　他怎麼講的，要敬重他，要恭敬他，要尊重他，要安住，就是安住於他所講的論宗裏邊。不要把自己的東西拿出來把他頂住了，那就是不能，既不敬，又不重，又不安住，那你聽了法你就沒有用了。這是第一，“正住”，心裏不要有偏見，沒有黨執，黨類的執不要有。

論云：若念：唯此即完足耶？雖能正住，若無簡擇善說正道、惡說似道二事慧力，猶非其器。故須具慧解彼二說，則能棄捨無堅實品、取諸堅實。

日常法師廣論淺釋
　　這樣就夠了嗎？還不夠，還要能夠辨別正說跟似說。有很多話講起來很動聽，也蠻有道理，但是是錯的，這叫惡說似道，實際上是最糟糕的。所以世尊曾告訴我們，破壞佛法的不是外道而是相似法，末世佛法就毀在這個上頭。那時候必須要用自己的智慧去辨別，這是第二個具慧。有了這個條件，我們才能夠捨掉不實在的，而取真正實在的。　　
　　《箭喻經》裡面有這麼一段公案：有人被毒箭射中了手臂，不但痛而且有毒，如果不去除的話，毒會慢慢地蔓延，到最後會送命。醫生看了馬上要為他動手術，他說：「慢一點，我要先弄清楚，這支箭是誰射的，他為什麼無緣無故要來射我。」乃至於進一步說：「我要研究研究這支箭是什麼做的。」諸如此類一大堆道理。大家想一想看，我們是不是也有可能會這樣想，為什麼無緣無故人家來射我們一支毒箭？好像很有道理，乃至於要找出箭是什麼做的。實際上佛告訴我們：「是，你有道理，你要去找，可是你找得到嗎？」可能有人會說：「我為什麼找不到？我只要找下去一定找得到。」現在提一個問題：你什麼時候才能找到？等到你找到的時候，那個毒已經把你毒死了！佛經裡面非常強調這個特點，實際上還有其他要注意的地方，這只是其中最淺顯的一個道理。我們確實要真正懂得怎麼去辨別是非，因為佛經裡面也有很多是從正面、反面等不同角度來告訴我們如何觀察。但是我特別要說明：有時我們強調要智慧抉擇，表面上好像很有道理，實際上沒有實在的信心，這個沒有用；可是也並不是叫我們盲目地信從，這也是不可以的。所以佛經上說有兩點對我們非常重要：一個是信為能入，真正進入佛法之門，除了信沒有第二條路；但是單單信不夠，還要有智，智為能度，跨進去了以後，還要親自驗證。真正有了這個條件了以後，淨信心就生起來了，這時候才能夠捨棄自己的執著。 　　
　　要捨棄自己的執著非常難，我感覺到自己以前表面上在學佛，實際上學的是「我」。這話怎麼講呢？我看或聽了佛經，然後透過我自己的看法解釋經義，最後都是我自己的道理，於是學來學去「我」是越來越大，這是最嚴重的一個致命傷。所以具慧之前為什麼要正住呢？因為我們一開頭學的時候，總歸是配我胃口的就歡喜，不配我胃口的就排斥，對這個要認識清楚，把它拿掉，拿掉了以後才談得到判別善說正道、惡說似道，所以正住、具慧兩樣非常重要。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 若問：僅有「正住」此一德相，是否足夠？雖能不偏墮黨執而正住，然若無簡擇善說正道與惡說相似道之智慧力，則仍非法器。故須具智慧能分辨簡擇正道與相似道，如是即可捨棄無堅實之品類而獲取堅實。
　　無慧者，雖無黨派偏執，然因無簡擇妙慧，故於所傳法義不能簡擇真偽是非，聞法後仍不知如何取捨，如是善知識雖說法亦無甚功效。

智敏法師廣論講記
　　單是一個正住，沒有黨執，就是心沒有邪執，沒有偏執，是不是夠呢？還不夠！就是假使你沒有智慧，沒有一種“簡擇善說正道”，這個說的是“正道”，是“善說”，那個是“惡說”，說的是相似佛法。那麼這個二個事的簡別力的智慧沒有的話，“猶非其器”，還不是聽法的器。所以說要“具慧”，要有智慧。“解彼二說”，“解”，能夠了別這是善說，正法和這是惡說、似法，這個能力要有。“則能棄捨無堅實品”由這個能力，“無堅實品”，不是重要的就把它放下。“取諸堅實”，那是心要、重點的東西把它抓住。有的人他沒有簡別力，把一些不重要的抓了很多，重要的捨掉了，忘掉了，那沒有用。甚至於把錯的、不需要的东西你抓住，要的，珍貴的他不要了。所以說沒有這個智慧，聽法也沒有用。
　　那麼我們現見很多聽法的人他智慧太少了，聽下去的時候得益也不大的。因爲他聽哪個都是對的，這個人講也對，那個人講也對，到底哪個錯？哪個對？他搞不清楚的，這樣聽了沒有用的。如果你說信法輪功的，那是偏黨了，他祗會認爲他對的，你說的都不對的。那這樣的人你根本聽不進去的。那麼沒有智慧也不行的。所以說，我們說要有智慧。沒有智慧，我們中國人總有這個看法，這個人老實就是好的。就是老實，就是不壞嘛，就是好人，他是可靠的，可相信的。但是印度就不一樣，印度我們說看一看，斯裏蘭卡的那些翻譯，都是強調要有智慧。沒有智慧，再老實會上當。我們現在也有這個話：“老實就是笨蛋的一個好聽話”，這個人很老實就是很笨，沒有智慧的。
　　我們說，老實就是不奸詐是好的，但是沒有智慧不行的。貪瞋癡，有貪有瞋固然不好，有癡也不好。不要認爲我們中國人的標準，癡沒有關係的，不貪不瞋好了。癡好像過失不大，其實很大，過失極大。不要有癡，沒有智慧是不行的。所以佛教裏邊強調智慧，佛是覺，覺是智慧，沒有智慧怎麼覺呢？

論云：若念：僅具二德足耶？縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器。故須具有廣大希求。

日常法師廣論淺釋
　　 單單這兩個還不夠，如果自己聽法就像面對畫像一樣，內心沒什麼推動力，還是不行；換句話說要自己認真地去求，因為有希求才會來聽，聽了以後要弄懂，弄懂了以後你才去修，否則聽懂了以後不照著去修，這樣還是沒有用，這個不是聞法之器。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 若問：僅具「正住」與「具慧」此二德相，是否足夠？即使具此二種德相，若如畫中聞法者，內無進趣之心，則仍非法器，故須具對正法廣大之希求心。
　　「畫中聞法者」即畫中或電視屏幕中的聞法者，僅是影像，故無希求向上之心。

智敏法師廣論講記
　　“若念僅具二德足耶”，那麼再進一步說，是不是單單有前面兩個正住、具慧夠不夠呢？
　　“縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器”，你說這兩個有了夠不夠呢，那麼縱使你這两個具備了，但是如畫中聽聞法的，畫一個畫，又在講經，這個畫的聽經的人，他“全無發趣”，就是說沒有意樂心的，他是畫出來假的，做做樣子的，那個有啥用處呢？如果我們說講經，擺了很多的偶像，就是這個做人的樣子，坐在那裏，有沒有用處啊！他又沒有意樂心，他又不要聽經，這個毫無用處。所以說像這樣子畫一樣的，畫出來聽經的人一樣的東西，根本內部沒有意樂心的，“全無發趣”的，還不是器。
　　所以還要加一個，“具有廣大希求”，有求法的意樂心的。那麼這個才是具備了能學的條件，那就是說，要正住、要具慧、還要希求。

論云：《釋》中更加敬法法師、屬意二相，開說為五。若如是者可攝為四，謂於其法具大希求，聽聞之時善住其意，於法法師起大敬重，棄捨惡說受取善說。此四順緣，謂具慧解，棄捨違緣，謂正直住。

日常法師廣論淺釋
　　《釋》指《四百論釋》。《四百論釋》中除了前面所說的三個條件外，還加上敬法法師和屬意二相。敬法法師前面甲三當中已經說明，敬是絕端重要的條件，如果沒有恭敬的話，佛法絕對不可能受用，以後我們會慢慢了解。前面三相，再加上這兩相，一共開為五相，而宗大師又把這五相總攝起來變成四相。總之順緣要增長，逆緣要棄捨，所以要拿掉逆緣就必須正直住。我們最嚴重就是不配自己胃口的就不接受，這個是違緣，還沒學已經在內心中排拒了，這是最大的障礙所以要拿掉。然後還要具慧、希求這兩個條件。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　《四百論廣釋》中還加上恭敬法與法師以及屬意（心專注於所緣）此二相，開為五種相。如是則可歸攝為四種相，即於正法具廣大希求心；聞法時心專注法義；於法與法師起大敬重；捨棄惡說受取善說。其中成就第四相「捨棄惡說受取善說」之順緣是具慧解，捨棄其違緣偏執即正直而住。《水木格言》中宣說具有恭敬之功德與不具恭敬之過患：「無慢寂靜調柔，堪為真正法器，水不住於高崗，彙集低窪地帶。不敬上師之人，縱通百論無義，水中枯樹百年，不會出生綠葉。」

智敏法師廣論講記
　　“《釋》中更加敬法法師”，一般說是月稱論師著的，他又加一個要“敬法法師”，不但是具備正住、具慧、希求，還要敬重法跟能說法的法師。“屬意”，一心聽，“屬意”就是一心屬耳地聽，一心地聽。還要加這兩個。
　　那麼總的來說，變了五個了。前面說的，《四百論》是三個，《釋論》裏邊又加了二個，五個。那麼宗大師把它綜合起來，他說可以合成四個。
　　“若如是者可攝爲四”，那麼哪四個呢？“謂於其法具大希求”，這是希求，對法有意樂心的，你沒有意樂心的，你坐在那裏，他也不想聽，那聽不進去沒有用的。那麼第一個就是有意樂心的，有希求的心。
　　“聽聞之時善住其意”，屬耳屬意，聽的時候一心專注，一心專一地聽。
　　“於法法師起大敬重”，就是對於法法師起極大的尊重。
　　“棄捨惡說受取善說”，智慧。那些惡說、不好的東西，能夠棄捨，那些好的、善說要接受。
　　那麼這個宗大師歸納的四個。前面的不是還有具慧、正住不要了嗎？這個還是包在裏邊的。“此四順緣謂具慧解”，能夠做到的順緣就是具慧解。這個四個它的違緣，把它捨棄的正直住，那就是說不偏黨，把四個違緣都去掉了，有智慧，這個四個就做得到了。那麼這個還是包在裏頭。雖然分了四個，五個東西還是全的。
　　那麼這裏邊有三個樣子，《四百論》說的三個，《釋論》加了二個成五個。宗大師把它歸納成四個。意思是一樣的。

論云：是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者，應修歡慰。若不具者，須於將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。

日常法師廣論淺釋
　　 像上面所說的幾個條件，具足了才稱得上是一個法器，才能夠接受善知識的引導，否則不行，所以應該觀察自己具不具足這些條件。假定具足了應該歡慰，「歡慰」是要修的，因為還要使這個力量增長。假定現在不具足，希望將來能具足，所以應該努力修作將來能夠達到這個果的因。總之，我們現在最重要的，就是努力具備弟子相，認識了違緣之後，要慢慢淨除，並將順緣增長。因為這樣的關係，所以應該了解前面所講的道理。如果不了解身為弟子所應具備的條件，我們也無從拿這個法來鑑別、檢查，也察覺不到自己哪裡出了問題。如此，雖然努力去修，結果不但得不到，已經有的還會退失，這是非常重要的基本原則。
　　關於所依善知識之相，以及能依學者之相，前面都已經簡單地說明了。最後有一些話我願意跟各位同學再互相勉勵：我們無始以來的習氣，最容易犯的就是學「我」。所以雖然形式上是在學佛，但是不知不覺當中，就把佛法透過「我」這個有色眼鏡去看，以這個標準去衡量，結果「我」就越來越增長，這是問題的根本中心。這個拿掉了才談得到具慧和希求，這也有它的次第。我們現在真正要努力的就在這個上面，所以眼前下手的第一步，不外乎懺悔、集資。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 上述堪為上師引導之所有條件，應當觀察自己是否具足。若悉皆具足，則應修歡喜心。若不完具者，則必須通過諸多方便努力修作將來能圓滿之因緣，設若今生不能具足，亦應為來世能夠具全而發願。故應了知堪能依止善知識的此等條件，若不了知此等德相，則不會覺察不足之處，遂不會努力彌補，於具足處亦由不知而不能修習歡喜，策勵自己增上，因此退失依止善知識之廣大義利。
　　修學一切道支者必須具足弟子之德相，設若不具則將因此荒廢一生，如同劣器中雖注入純淨牛奶，然亦不能存留。故了知具格弟子之德相，並以此衡量自身甚為重要。

智敏法師廣論講記
　　那麼就是說“堪爲尊重”，能夠被善知識“引導”，“堪”就是說有這個堪能性，爲善知識所“引導”的那些“法”，就是說前面做弟子該具的法，“應當觀察爲具不具”，自己做弟子的就要觀察，這些德相我有沒有，就是正直住、具慧、希求，尊重法及法師，屬意而聽，有沒有？
　　假使說檢查一下，所以說我們照鏡子，儘量照自己鏡子。我說很感嘆，有的人專門照人家，總是到我這裏告狀，說了半天，自己從來不說一句話，都是我很好。這樣的人是很難教的！我們說自己照鏡子，自己找缺點，才能有進步，專門找人家缺點，你自己越擡越高，經再學得多，天變成魔！糟糕了！那麼自己要檢查，這些功德有沒有，假使有的，完具的，五個都有，應修歡喜，那很高興，要把它繼續保持，繼續下去，好好地再學，不要給它失掉，更進一步的完善。
　　“若不具者”，假使這個功德不夠，那怎麼辦？“須於將來能完因緣勵力修作”，將來能夠完成這個因的，它的因素，就是能夠完成這些功德的因素，好好的把它修起來。就是說我們因緣麼，緣起論麼，要達到這幾個果，它的因、它的緣把它兜起來。那麼你假使這五個條件你達不到，把它的因把它修起來，將來要得到這五個德相的果。
　　那就是說不要自暴自棄，沒有就算了，隨它去，反正我就是沒有。凡夫麼，就是這樣子的。這個話最好不要說，你要學佛的話，就不要把自己拉得很低，所以要向上看，不能往下去。自己達不到呢，好好的從因上去修起來，補起來。
　　所以說，能依的諸法這五個條件應當要了知，不了知的話，假使你不了知這個德相有什麼壞處？“則不覺察”，那自己到底有沒有自己就不知道了。你不知道有什麼壞處呢？“退失廣大義利”，不知道這個，善知識碰到也不知道，跟你說好的話你也當成過失，那一切義利都完了。所以說能依的學者，要具的功德，一定要自己具備。不具備的話，廣大的義利全部退失，沒有了。
　　那麼你自己要好好檢查，不要專門看人家。這是鼓勵我們學法的人，應當自己要好好照鏡子，自己這五個條件夠不夠，夠的生歡喜心，再把它擴大。不夠的，努力把它補起來，否則的話，你要喪失很大的義利。

論云：第三彼應如何依師軌理者。如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相。應於具相，受取法益。

日常法師廣論淺釋
　　了解了這個道理以後，如果覺得自己具足弟子相，堪為修學佛法的法器，應該到具相善知識處受取法益。要注意這個話喔！是自己要先具足弟子相，這是非常重要的。現在我們處在末法時代，難得有一點善根還能遇見佛法，自己也願意去學，那當然就要找老師了。這時候我們最容易犯的一個毛病，就是找了半天找不到老師，這是我當年出家修學佛法最痛切的經驗。
　　前面曾經講過，現在很多人出了家，自己覺得很清高，不做拿佛法換錢的事，要關在山裡修行，這是根本不要老師的。有些好一點的會去找老師，但找了半天找不到，覺得簡直沒有一個人可以當自己的老師。這是我出家幾十年最慚愧、最痛苦的錯誤經驗，但願在座諸位能好好注意！假定你找了幾十年找不到好老師的話，那麼有兩種可能：一個是你的確很高明，很少人堪做你的老師，這個可能不能說沒有，但我想這個可能性大概只有萬分之一，乃至於更小；通常是自己條件完全不夠，差得十萬八千里，連佛法是什麼都不懂，自己根本不具備一點點佛法的內涵，這才是真實的問題所在。
　　我們怎麼學弟子相呢？雖然明文講的是這個，裡邊有更深一層的內涵，第一步是要由內心反觀自己。就算我們在很糟的環境當中，如果真的能夠處處反觀、淨化自己，我們就會找到好的老師；淨化得越好，老師出現的機會越大，等到淨化得夠了，就會發覺原來佛就在我們面前，從未離開過。《阿底峽尊者傳》中，講到金洲大師找他的老師的情形，他找了若干年，最後在夢中老師問他幾句話，他通過這個嚴格的考驗後，張開眼來一看，老師就在面前。如果我們仔細去看，佛經上講的是這樣，祖師所示現的例子也是這樣。所以既然我們今天多少有一點善根，能夠接觸到佛法，就應該把這個當作目標來策勵自己。　　
　　如果自己具足條件了，就要去找具相的老師。前面曾說，我們在淨化自己粗猛煩惱的過程中，對境的時候原則上不要去責備人家，因為佛法完全是內明，是淨化自己。其實凡是談心性功夫的，不要說深奧的佛法，就以儒家為例，也是這樣。以佛法來看，儒家完全是世間的，然而孔老夫子說：「古之學者為己，今之學者為人。」古來的人求學是聽見了就馬上戰戰兢兢努力改善自己；現在的人是聽見後以這個標準去衡量別人。佛法的真實內涵，我們要從這裡想辦法趣入。的確，我們要找的老師不是普通周圍的這些人，而是需要找到具備特別條件的人，並且在這個環境當中不斷切磋琢磨淨化內心之後，此時自己也有智慧可以認識老師的功德，自己的福德、功德各方面的條件也夠，可以接受師長真正如理如量的傳承教法。若找到了這樣的老師，就要跟著他好好地學。這又有兩個不同的狀態。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 第三能依學者應如何依止上師之軌理：如是若自己具足法器德相，應當善加觀察上師是否具足如前所說之法相。應於具相上師前受取法益。

智敏法師廣論講記
　　那麼自己具足聞的功德，那麼該怎麼來依止師的道理怎麼做呢？自己前面五個條件夠了，那麼怎麼依止呢？
　　“如是若自具足器相”,自己做弟子的德相完備了，“應當觀察尊重具否如前德相”，自己有了這五個，然後你才看得出來，到底善知識是不是具足前面說的十個相。如果自己沒有這五個條件，善知識的功德也看不出來，他的過失會當功德，功德會當過失。你要去選擇善知識，根本不可能！你標準都沒有的，亂的。
　　所以說弟子要選擇善知識，必須自己要有德相，自己五個條件夠了，你選擇善知識才是正確的，善知識才選得到；如果沒有這五個條件的，善知識在你面前你認不到，惡知識當善知識，你親近他去了，那你不是糟糕了？所以說自己要有這個德相，有這個德相，然後要觀察善知識是不是有前面的功德的相。
　　“應於具相，受取法益”，碰到具相的善知識，那麼好好依止他，聽聞正法，得到法的益處。

論云：是復有二傳記不同，謂善知識敦巴與桑樸瓦。桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞。自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞，徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」善知識敦巴者，尊重 尠少，數未過五。

日常法師廣論淺釋
　　這兩位都是阿底峽尊者最主要的弟子，在《阿底峽尊者傳》中指出，尊者真正的心子是敦巴尊者。桑樸是一座寺院的名字，實際上，桑樸瓦指的就是善慧譯師，有的時候也稱他為哦大譯師，他就是住在桑樸寺。這兩位有什麼不同呢？桑樸瓦的師長很多，乃至於只要有人講佛法，他就去聽，聽後他就把這個人看作老師。舉個例子，藏族所居之處，以現在來說是西藏、西康、青海一帶。他們稱青海叫安多，宗大師就是安多區域的人。而桑樸瓦就是康地（也就是西康地方）的人；還有一個地方，他們叫衛藏，也就是西藏的拉薩一帶。桑樸瓦是住在康地，他從康地要去見阿底峽尊者，途中遇到一位在家居士在講法，他也去聽。桑樸瓦的很多弟子就說：「老師您是一位非常了不起的大法師，去聽在家居士說法幹什麼？」他回答說：「你千萬不要這樣說，我聽他說法得到兩種好處。」　　
　　他們師徒之間的對白，也是值得我們學習的。我們不一定要學桑樸瓦那樣任何一個人都可以看作老師，但是要知道，桑樸瓦是阿底峽尊者最重要的弟子之一，實際上，藏地的佛法之所以有今天，桑樸瓦是非常大的功臣。後來西藏佛法新派進去，能夠產生這麼大的功效，是靠幾位非常重要的大譯師，而桑樸瓦就是其中之一。他不但能翻譯，而且教證具足，以我們現在漢地來看，恐怕根本找不到這樣的人。結果他去聽一位普通的在家居士說法，聽了以後還覺得很受用，而且得到兩種好處。我們呢？聽別人說法感覺一點味道都沒有，哪怕真的是一位大法師，我們聽了也是索然無味。到底為什麼？這要我們自己反省觀察。這些都沒有標準答案，可是如果自己願意認真地在身心上去反省的話，不論想到什麼，只要是如法的，都會受用。這是一種——師長很多，還有一種，就像是敦巴尊者那樣——師長不多的。敦巴尊者跟桑樸瓦正好相反，他的老師不超過五位。那麼這兩種當中我們到底選哪一種好呢？

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　此又有二種不同傳記，即善知識種敦巴與桑樸瓦依止上師之傳記。
　　桑樸瓦所依上師頗多，凡有講經說法，悉往聽聞。一次，從康區回程途中，遇一居士正在說法，彼亦前去聽聞。弟子勸說：「於居士處聞法，有損自之威儀。」桑樸瓦言：「爾等莫如是言，此次聞法我得二種利益。」（一聽聞利益；二隨喜利益。）
　　相比之下，善知識種敦巴所依上師鮮少，數量未超過五位。種敦巴尊者生平唯依止五位上師，即傳其居士戒之上師、教其唸書之上師、捨准大師、班智達彌底，阿底峽尊者。除於捨准大師前聽受有關法相經論外，於三位上師前亦僅聞受過一二次經教，主要依止阿底峽尊者。

智敏法師廣論講記
　　“是復有二傳記不同”，那麼親近善知識的方式又有二種“傳記”,“謂善知識敦巴與桑樸瓦”，他們二種的說法。
　　“桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞”，桑樸瓦這個人，他的善知識極多，各式各樣的都有，凡是講經的，他都要去聽。
　　“自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞”，他很多的善知識，哪裏有講經他都要去聽的，聽到一句話就是他的善知識。這我們後邊要講：凡是聽過一句偈的，都要當善知識看，要尊重他，不能說他的過失。那麼他都去聽，都是善知識。從康地來的時候，他路上碰到一個居士講法，他就也去聽了，也就坐在那麼聽起來了。
　　“徒眾白曰：從彼聽聞，退自威儀”，哎呀！你是個大善知識，出家的，怎麼去聽居士講法呢？好像是自己失威儀了嘛！
　　“答云：汝莫作是言，我得二益”，他說：你不要這樣說，我這麼一聽，不但是得聽聞正法的一個益處，另外還有個隨喜的功德，我得二個益處。你們聽法祗得一個聽聞正法的益處，我有二個。就是說他並不以爲失威儀。那麼這是他的一種方式，這一種傳記。
　　另外一個“善知識敦巴”，就是種敦巴。他的“尊重尠少”，他的善知識不多，很少。“數未過五”，從前前後後數起來，一輩子沒有超過五個人。
　　那麼這二個人的方式不同，一個多，一個少，到底哪個對呢？

論云：博朵瓦與公巴仁勒喇嘛共相議論，彼二誰善。謂於未修心，易見師過起不信時，善知識敦巴軌理善美，應如是行。現見此說，極為諦實，應如是學。

日常法師廣論淺釋
　　博朵瓦與公巴仁勒喇嘛兩個人談論這個問題，討論的結果是：對初學的人，平常起心動念都是世間的東西，內心未淨化，跟法不容易相應，容易看人家的過失；看別人的過失還可以，若是看師長的過失就完了，因為師長是法的來源，我們所有的除過、增德都要靠師長，如果我們對他見過，我們的內心跟法就不相應了，就會排拒他說的法。因為自己沒有修行，容易見師長的過失，而一見師過，法就不相應，所以這個時候師長少一點比較好。「現見此說，極為諦實，應如是學。」這就是宗大師特別再強調的話。既然大師引前輩的話來印證，表示宗大師肯定這一點，也表示這句話非常重要。宗大師說：現在看起來，這種說法非常實在，正合乎實際狀態，所以我們應該這樣學。宗大師那個時代比起我們現在不曉得要好多少倍，尚且如此，我們當然就更應該努力。　　
　　或者大家會想：「大師的時代已經這麼差了，我們根本沒希望了。」這種想法錯了！如果這樣想，還沒有做，就已經自暴自棄了。我們應該共同策勵：正因為過去沒有努力，所以淪落到現在，可是多少還有一點善根，還遇見這樣的法，就像掉到海裡，遇到唯一的救生圈一樣。此時你是認為：「既然已經掉到海裡了，救生圈還要它幹什麼？」還是會拚命抓住這個救生圈呢？這個道理很明顯，你拚命抓住，不放棄，努力增上，就有被救的機會。所以我們現在雖然在末法，比起大師時代已經差很多，但是只要有法，我們不放棄，總有一天會慢慢地改善增上。如果能夠改善到像宗大師時代那樣，那更好，因為實際上，宗大師示現的是跟佛出世時無二無別的，這個特點我們要把握住。總結這裡所說依師軌理中有兩個傳承，宗大師說我們現在應該依敦巴尊者這個傳承。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　曾有一次，博朵瓦與公巴仁勤（此處公巴仁勒若按藏文應為公巴仁勤）互相討論上述二種依師軌理何者更為賢善。二人一致認為：於未能善修自心還易見上師過失而不起信心時，善知識種敦巴之軌理較為賢善，應如其行持。宗大師評曰：「現量可見此說法相當實在，應如是修學。」
　　對已修心調伏煩惱，且具堅固信心者而言，若能依止眾多善知識亦是極賢善之事，如善財童子、阿底峽尊者等依止諸多善知識。然初學者，或信心有限，或信心易退，或分別念熾盛，故所依止的善知識不宜太多，否則徒增造業之機。尤其末法眾生，不乏所依之善知識，唯少能依之清淨心，故首應觀察上師後再行依止，且於初時所依上師不宜過多，則不致造眾多罪業。另一方面，應令信心生起、增長直至堅固圓滿。
　　霞惹瓦大師曾言：「而今一切學法者皆言，何處有說法者，我等皆去彼處吧！然種敦巴尊者師徒宗風並非如是，種敦巴一生僅依止五位上師，以善知識博朵瓦而言，彼亦僅依止四位上師，若言我自己亦僅依止甘丹三昆仲，而此中主要依止博朵瓦。」

智敏法師廣論講記
　　“博朵瓦與公巴仁勒喇嘛共相議論”，他們二個人就討論，這二種方式哪一種好？“彼二誰善”，大家議論，這二種哪一種好，就是我們向哪個學習呢？
　　他們的答案呢？共同的決定下來，就是說，“謂於未修心，易見師過”，當你心還沒修好，修什麼？就是後邊的善知識當佛的看。如果你能夠修好了，一切善知識都是佛的看，那你根據桑樸瓦的方法做可以。但是一般人還沒有修好，沒有修心，“易見師過”，容易找善知識的過失的這些人，他見了過失就不信了。
　　“易見師過，起不信時”，這個時候“善知識敦巴軌理善美”，那麼還是照敦巴的方法好，善知識少一點好，“應如是行”，應當照這個方式做。討論的結果，初學的，或者修得還不夠格的，種敦巴的方式好，不要亂找善知識。
　　“現見”，在現在我們就看這個說法確實是“諦實”，有現實意義，應當照這麼學。宗大師說的，事師不要太多。
　　那麼我們現在的人，就是也出於自己的自私自利，凡是善知識來了，來不及地頭伸過去摸頂、加持、灌頂，都來了。祗要有善知識，管你真的、假的，都去！我們就看到有假的，我們這裏來過的一個，他到瑞安去成了法王，聽眾上千，聲勢浩大，講一次經上千人以上！那麼其他的當然還有。最近也有人發現，亂吞加持丸。碰到加持丸馬上就吞下去，好不好也不知道，後來問了多珠師，不該吞的，哎呀！來不及了，懺悔！你自己已經受害了！
　　這個就是聽聽宗大師的話，善知識不要太多。但是善知識選的時候也要謹慎，不要隨便亂選。再退過來說，你要選善知識，還要你自己有條件，你要夠格，你的條件不夠，你還選不出！所以這個地方歸根到底，還要自己把五個條件好好修起來，再說善知識怎麼選。那麼這裏就是很明確地說，現在的時候，善知識不要太多，太多了你就難以適從。
　　以前，前兩年吧，東北有個居士打電話給我：“哎呀，不得了！”我問他怎麼迴事？他說：他本來是信黃教的，現在到色達去了，紅教的頂灌了很多。現在碰到個問題，什麼問題？那邊說宗大師的《廣論》是不了義的。他說我沒辦法，我說了義的，那就違背了紅教的三昧耶；我說不了義的，又違背了黃教的三昧耶。我懸在中間，左也不是，右也不是，怎麼辦啊？
　　我們說是了義的，毫不懷疑，我們是黃教。你自己兩邊腳踏兩隻船，那你怎麼辦？我說你自己選了，我不曉得了，我沒有叫你到處灌嘛，宗大師也沒有叫你到處依善知識嘛！這裏宗大師《廣論》中講得有嘛。你自己去找了，紅教，花教還好，還是佛教，如果黑教的話，你才糟糕了，成了外道去了。
　　那你怎麼辦？所以這些地方要學嘛，不學你就蒙著個頭亂撞，撞到地獄裏去怪哪個呢？沒有智慧啊。智慧從學而來，所以要多學。

【科判】如是應知，曾受法恩，特於圓滿教授，導心知識，如何依止。其理分二：①意樂親近軌理，②加行親近軌理。初中分三：①總示親近意樂，②特申修信以為根本，③隨念深恩應起敬重。　今初

日常法師廣論淺釋
　　如何依師分兩部分，首先說我們在觀念上應該怎麼認識這件事情，然後根據這個認識去行持，這是加行的部分，兩者必須互相配合。平常我們都是隨順著自己的習氣，嘴巴說是來學佛，可是行為是不是根據佛告訴我們的道理去做，這是一個問題。所以我們要學，第一個應該知道我們到寺院來是幹什麼的，要學習什麼，如何學，然後以這個認識來指導自己、改變自己，不再依以前的習慣。我們不可能馬上就做得很圓滿，這個必須知道，否則雖然有很高的理想，做了以後一定會很失望，然後就會塌下去。所以我們要了解剛開始做時，當然不會理想，但只要鍥而不捨，一步一步地努力，自然能夠改善。這個概念認識了以後，在實踐的過程當中，我們會知道失敗正是嘗試過程當中必然的現象，於是就能夠策勵自己咬緊牙關堅持下去，然後再不斷地摸索。本來就是在錯誤當中提升自己，這個概念很重要，所以當我們嘗試失敗時，就要停下來想：這一次為什麼做不到？跟以前有什麼不一樣？拿法來衡準，策勵自己。
　　意樂分三部分，第一，先總的說明親近善知識時內心應該具有什麼樣的認識。然後，根據這個認識去做的時候，有兩點很重要：一是修信，這是根本；二是念恩。平常我們說是在學佛，請問為什麼要學佛？這是一個很基本的問題。現在我們看看世間，大家都要唸書，學很多本事，賺很多錢，也許是希望做個有錢人，或者有權勢、居高位的人，或者希望有很圓滿的家庭。大家會希求這些的根本原因是覺得這樣好，所以在我們心中有一種推動的力量，覺得「這是我要的」，這種念頭實際上都是我們無始以來的習氣，或者是這一世經過了世間的熏習培養出來的概念，也就是所謂的價值觀念，認為這是最有價值的，最重要的。我們仔細想想看，我們之所以會如此努力追求，是不是因為有一個具體的目標，已經在我們心中形成的緣故？而我們之所以要放棄世間的東西來學佛，也是同樣的道理，是因為在我們心中有一種新的認識，形成一個新的價值觀念，比較之下，覺得世間那個不是我要的，佛法才是。　　
　　有一位同學要出家，但父親反對，他的反對是有理由的。他說：「兒子呀！你費了好大的辛苦才唸到冶金博士，而指導你的老師和你所學的東西，都是世界上第一流的，若能把它發揮出來的話，對世界有多大的貢獻呀！」這個就是世間的價值觀念。我覺得他父親腦筋很清楚，至少判別世間的價值腦筋很清楚；他覺得你現在來學佛，對佛法完全是個外行，而在世間你已經爬到了最高的地位反而放棄不做，豈不是很顛倒嗎？這是不是價值觀念的問題？所以，假定我們沒有一個非常強大的新認識來決定這個價值觀念的話，絕不可能從世間轉變成學佛。有一些小孩子從小就被送到廟裡面，在寺院長大，他自己無所謂什麼價值觀念，想改變也無從改起，這種情況不是這裡所說的——觀察抉擇之後放棄世間來學佛。因為這就好像一個從小在台灣長大的人，別人對你說美國多好，要你去；現在你是因為去了也不會講那裡的語言，也不曉得那裡的風俗習慣，所以你選擇不去，這個不是，因為你雖然不能去，還是會羨慕美國好。現在我們要放棄世俗轉過來，如果不能以新的、正確的認識，照著正確的方法去思惟，建立一個新的、正確的價值觀念，然後根據這個價值觀念去實踐的話，是極難轉過來的。這個新的並不是撇開了舊的不要，而是包含舊的、超越舊的。兩者比較之後，發現這個好並且有絕對的價值，那時候就不會被習慣性的錯誤所扭轉，而被它綁死，這是為什麼我們要修「信」還要「念恩」的原因。 　　
　　當我們透過這些，對師長產生了淨信心，覺得這個才是我們要的功德；換句話說，根據這個判斷而建立起一個新的價值觀念，這個價值觀念會超越舊的，然後，也了解了這種價值觀念對我有絕大的好處時，我們會念恩。當信心和感恩心生起來了以後，自己就會很高興、很認真，到最後會死心塌地地轉過來，全心全意去做。修行是苦事情，並不是上了天堂躺著沒事做，要做這麼苦的事情，如果沒有這樣崇高的目標以及很強的推動力是不可能的，這就是為什麼這裡要總說親近善知識的內心意樂，還有修信、念恩的原因。

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益西彭措堪布廣論講記
　　 如是應知，對曾領受法恩，特別是於圓滿教授引導修心之善知識，應如何依止之軌理，分為意樂親近與加行親近二分。意樂親近軌理中又分三分：第一、總的開示親近意樂；第二、三部分特別強調親近意樂之根本，即「信心」與「念恩」。

智敏法師廣論講記
　　這是講依止法，曾經受過法恩的，特別是圓滿教授的，那些引導我們心要的善知識，該怎麼依止呢？分二個，意樂心、加行。意樂裏又分三：“一總示親近意樂，二特申修信以爲根本，三隨念深恩應起敬重。”
　　這個很重要，我們依止善知識要有信心，這個信心哪裏來？有人說我本來有的。本來的信心是不夠的！僅僅是聽人家這麼說，自己表面上看了看，這信心是很容易壞的。來的時候叩頭禮拜，那恭敬話：“善知識找到了，總算是碰上了，以後一輩子依止再也不離開了，乃至發願生生世世直至成佛依止。”沒有好久，罵起來了，毀謗了，跑掉了。哎呀！這些人我們這裏不少了，不是一個二個了。
　　那麼是什麼呢？未修信。你要修信，要修功德才有信心，要修恩德才起敬重。就是說，信從功德而來，敬從修恩德而來，既不修功又不修恩，哪來的信呢？哪會尊重呢？這就說不上了。
　　那麼第一個。“今初”。

論云：《華嚴經》說，以九種心，親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。

日常法師廣論淺釋
　　現在引經典來證明，《華嚴經》上面告訴我們要以九種心親近善知識。如果能夠這樣的話，就把親近善知識內心應該具足的條件統統包含了。這是出自《八十華嚴》的第七十七卷〈入法界品〉，善財童子在進入彌勒樓閣之前所遇見的善知識告訴他的，這種善知識都是已經進入最高位的十地菩薩。

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　　《華嚴經》所說以九種心親近承事善知識，能夠攝盡一切親近意樂之關要。九種心即如大地心、如金剛心、如輪圍山心、如僕使心、如除穢人心、如乘心、如犬心、如船心、如孝子心。此九種心完全涵蓋一切親近意樂之關要，若能明瞭九種心之體相，以如是心親近善知識，決定獲得成就。
　　《八十華嚴》中云：佛陀於逝多林安住時，文殊菩薩供養佛陀後，與諸菩薩離開逝多林，前往南方遊行人間。時舍利弗與海覺等六千比丘，至文殊菩薩前，文殊菩薩對彼等說法，勸發菩提心後，又漸次南行，遊歷人間，抵達福城東部。於此處，文殊菩薩為眷屬宣說「普照法界修多羅」，時有無量諸龍及福城中人前來聞法。其中有一善財童子，彼於往昔已供養無量諸佛，深植善根，信解廣大，常喜親近諸善知識，三門之業皆無過失，清淨菩薩道，求證一切智智，堪為佛法之器。此童子內心清淨如虛空，回向菩提無所障礙。
　　時文殊菩薩觀其來歷後，為其演說一切諸佛之妙法。善財童子聽聞諸佛如是種種功德後，一心勤求無上菩提。善財童子請問文殊菩薩：「應如何學修菩薩行，乃至增廣菩薩行，應如何令普賢行速得圓滿？」文殊菩薩開示道：「善男子，汝已發起菩提心，尋求菩薩行。善男子，若有眾生能發菩提心，此事甚難，而發心後能尋求菩薩行，難乎其難。善男子，若欲成就一切智智，應當尋求真正善知識。善男子，尋求善知識不應起疲厭心、懈怠心；見善知識不應起厭足心；於善知識所有教誨皆應隨順；於善知識善巧方便不應見過失。」文殊菩薩如是開示後，又為其介紹南方「勝樂國土」德雲比丘，令善財童子親近此位善知識。善財童子聽從文殊菩薩教導，歷經百城煙水，遍參一百一十位大善知識。其中，在「妙意華門城」參拜德生童子與有德童女時，童子童女為其開示以二十一種心依止善知識之法。
　　（須知，我等大恩上師過去世即是善財童子。大恩上師於一九九七年，在桂林漓江時，曾親言：「於我分別念中，似乎回憶起過去世作善財童子時，於此城中依止某些善知識，於彼等面前聞受妙法。時桂林名『熏香城』。」後來大恩上師到雞足山時，以等持力認定無著菩薩修行山洞，並說：「我為善財童子時，與文殊菩薩以乞丐形象，遠道前去看望無著菩薩，其專心修持，身邊唯有一土罐，當時我與文殊菩薩一起發願：『生生世世形影不離共同弘法利生。』」如是大恩上師以金剛句承認自己即是善財童子。由此殊勝緣起，大恩上師曾親至文殊菩薩道場——五台山，且於善財洞閉關，顯現上又親見文殊菩薩，此是殊勝緣起法，亦是大恩上師與文殊菩薩生世不離之稀有傳記。是故由於無量功德，大恩上師無論國內或國外之弘法事業皆極其圓滿。而且大恩上師於雞足山山頂作開示時，宣說了他老人家是善財童子，往昔如何與文殊菩薩一起修行利生等頗多過去未來之事。故我等應明瞭《華嚴經》中三分之一內容是宣說善財童子依止眾多善知識之傳記，而善財童子種種功德實乃大恩上師種種功德。）
　　《華嚴經》宣說以二十一種善心依止善知識：「復次善男子，汝承事一切善知識，應發如大地心，荷負重任無疲倦故；應發如金剛心，志願堅固不可壞故；應發如鐵圍山心，一切諸苦無能動故；應發如給侍心，所有教令皆隨順故；應發如弟子心，所有訓誨無違逆故；應發如僮僕心，不厭一切諸作務故；應發如養母心，受諸勤苦不告勞故；應發如傭作心，隨所受教無違逆故；應發如除糞人心，離憍慢心故；應發如已熟稼心，能低下故；應發如良馬心，離惡性故；應發如大車心，能運重故；應發如調順象心，恆伏從故；應發如須彌山心，不傾動故；應發如良犬心，不害主故；應發如旃荼羅心，離憍慢故；應發如犗牛心，無威怒故；應發如舟船心，往來不倦故；應發如橋樑心，濟渡忘疲故；應發如孝子心，承順顏色故；應發如王子心，遵行教命故。」此二十一種心於寂天菩薩的《集學論》中攝為九心，本論按《集學論》，以九種心開示親近善知識之意樂。

智敏法師廣論講記
　　“《華嚴經》說”，這是第一個，親近善知識的意樂。
　　《華嚴經》裏邊這麼說，“以九種心，親近承事諸善知識”，我們要親近善知識，要以九種心來承事他。“能攝一切親近意樂所有扼要”，《華嚴經》裏的九個心，把一切親近意樂的所有重點全部都包完了。

論云：即彼九心攝之為四：棄自自在，捨於尊重令自在者，如孝子心。謂如孝子自於所作不自在轉，觀父容顏隨父自在，依教而行，如是亦應觀善知識容顏而行。

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　　這九種心可以歸納為四點來說明：第一、我們在親近善知識的時候，首先最重要的條件就是要捨掉自己。平常我們每一個人都希望的狀況是——我要怎麼辦就怎麼辦，可是要親近善知識第一個要注意的就是，不是「我要怎麼辦就怎麼辦」，而是要把「我要怎麼辦」放掉，要隨順善知識，善知識要我怎麼辦，我就怎麼辦。這就世間的觀點來說會顯得很荒唐，大家都是為了我、為了自己開心，現在為什麼教我不為自己而要為善知識呢？所以假定對佛法沒有認識的話，光是這第一點就不可能接受，我們中國古代傳統的孝子心，現在這個社會已經說不通了。所以前面曾經談過，修學《廣論》需要具備很多條件，沒有這些條件是不可能的。在宗大師那個時代，真正學《廣論》要非常夠條件的出家人，在家人根本沒機會，現在我們都是種一點善根，出家人固然能聽，希望能好好地學，在家人聽到了也一樣，但願我們隨分隨力照著去做。　　
　　要「棄自自在」，我們現在真的自在嗎？其實一點都不自在。我們自己覺得很自在，實際上是煩惱的奴隸，被煩惱緊緊地繫縛，又被煩惱覆蓋得什麼都看不見。我們真正的狀態就是這樣。如果什麼都看不見、都不能動也還好，麻煩的是被煩惱耍得團團轉，一天到晚當煩惱的奴隸，這是我們最可憐的地方。所以如果希望捨掉它，就得跟著善知識學，善知識是智慧眼目，他帶給我們光明、帶給我們希望，會讓我們看清楚事實的真相，幫我們從煩惱的奴役當中解脫出來。這是我們不曾學習過的內涵，所以除了百分之百聽他的以外，沒有第二條路好走，後面會很仔細地說明這個道理。所以九心當中第一個就是孝子心。
　　我們要修學佛法，但我們是世間人，對佛法還沒有體會，世間有一件事跟佛法很類似，就是世間人講的孝順，孝子心是一種與佛法相應的心態。孝子心是不會隨自自在——我要怎麼辦就怎麼辦；孝子一定是父母要我怎麼辦我就怎麼辦，會看父親的容顏，照著父母的心意轉，這個特點在佛法也是這樣。以世間來說，父母是全心全意為孩子著想的人，他們把全部精神用來照顧孩子、教導孩子，讓孩子得到世間最好的東西，所以小孩聽父母的，就得到最佳的保護和指導，還可以繼續全部的事業；學佛也是如此，我們可以得到佛陀給我們的最佳保護和指導，乃至於佛陀全部的事業，所以這兩者是有共通點的。就像前面的比喻，我們應該隨順著善知識的心意，他要我們怎麼做，我們就怎麼做。這並不僅僅是聽話，而且還要觀察、揣摩，心要很細，因為有很多的確不是語言能夠表達出來的內涵，要根據經驗慢慢觀察；再說，也不可能一天到晚講。所以我們如果真正能夠好好地努力去觀察、揣摩，漸漸會懂得這個道理。

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　　捨棄自己的自由，一切行為權力皆交付上師，隨上師意樂安排之善心，即如孝子心。孝子對於一切所作，非隨自之意願而唯觀父親臉色，隨父之意願行事，父親如何歡喜，即按其意願而作，此名「隨父自在」。
　　《德育古鑒》記有一則孝子公案：以前有一楊孝子，雙親極其貧寒，體弱多病，長年臥榻，除衣食外，尚須支付頗多藥費，生活窘迫。楊孝子不顧羞恥，乞討維生，將乞討所得食物供養父母。若父母未飽，即便再餓亦不敢先食，定待父母飽餐後才肯進食。偶有美食，皆是跪於父母前，奉獻父母。其非但於物質上如是照顧雙親，滿足彼等衣食，且想方設法令雙親心情愉快。其自編山歌，於雙親前又唱又跳，逗父母開心。如是經過十幾年，當地人們悉皆被其孝心感動。後父母相繼離世，孝子將乞討所得買了兩具棺材，且不顧惜自己受寒，脫下衣服做殮衣。
　　由此公案可知，所謂孝子心，即捨棄自在，一切順承父母意願之善心。如是，應當觀察善知識臉色，順其意願行事。

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　　“即彼九心攝之爲四”，宗大師把這九個心分成四大類。
　　“棄自自在，捨於尊重令自在者，如孝子心”，那麼“棄自自在”，我們現在的人，都是我執，我要怎麼做就怎麼做。這個“自在”，要聽我的，就是老子天下第一，一切我說了算數。每一個人都有大大小小的都有這個心。權力大了，我執膨脹更大，權力低微的，受人家差使的，表面上顯不出來，心裏還是有。“我哪一天當了官，我就要怎麼怎麼……”就是這麼想。這個就是“自自在”。
　　現在我們說要依止善知識呢，“棄自自在”，把自己自在的，我來做主的東西丟掉。“捨於尊重”，把這個自在“捨於尊重”，聽尊重的，聽善知識的，善知識叫我怎麼做就怎麼做，我自己不要這麼做。
　　有的人依止善知識有條件的，你要怎麼怎麼麼，我依止你，你不怎麼怎麼麼，我不依止你。那你自在，你要善知識聽你的話，那你這個怎麼依止善知識呢？這完全是顛倒了。那麼第一個就是要棄自自在。那麼要把這個自在，“捨”，就是供養給善知識，讓他來自在。
　　“令自在者，如孝子心”，打個比喻，就是《華嚴經》所說的“孝子心”了。怎麼是“孝子心”呢？“謂如孝子自於所作，不自在轉，觀父容顏，隨父自在，依教而行”，“孝子”，這是說古代的，古代的孝子，他要做什麼事情，不是自己想做什麼做，要觀父親的容顏，看到父親，他做這個事情父親很高興，他就做了，父親眉頭一皺，不高興了，不做了，父親不歡喜就不做了。這個孝子心，“隨父自在”，父親要怎麼做，他就怎麼做。父親不同意的， 不贊成的就不做。“依教而行”，父親怎麼教就怎麼做，這是孝子心。現在是不行了，打父親殺父親的都有了，這個是不好說了。
　　那麼我們說這個孝子心呢，是那些真正的孝順的孝子，對父親是該怎麼做的，我們對善知識也要怎麼做了。比如說，對善知識做的事情呢，要看看善知識容顏而行。善知識有的時候，你這個樣子犟頭犟腦的又不好說，不好說呢，你不要自以爲善知識同意了，允許了，就做起來了。實際上善知識又不好說你麼，說了你麼發脾氣了，罵起來了，謗法了。你看看他臉色麼，他很歡喜的就是贊成的，你去做吧。他不高興的樣子，你不要做了。所以說要看看善知識的容顏而行。

論云：《現在佛陀現證三摩地經》中亦云：「彼於一切應捨自意，隨善知識意樂而轉。」此亦是說，於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉。

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　　 這裡引經來證成，經中的意思很容易懂，不過下面有一個特別的註解，這個註解很重要。就是我們要有孝子心，以世間來說是對自己的父母親，因為沒有一個父母親不要孩子好的。我們修學佛法要找的善知識跟世間人有什麼不一樣？學佛最好的善知識就是佛，或者至少具體而微。佛的特點就是：他全心全意地救度一切眾生，把一切眾生看成自己的兒子一樣；還有，佛具有最完整的智慧，把事情看得最清楚；佛也具有最完整的功德，能夠給我們最大的加持和最大的事業。而善知識就是佛陀的縮影，所以孝子心一定要在這個條件之下去做的才對。也就是說具相的弟子要找到具相的老師，然後才能完全跟著他。跟著他要到什麼程度呢？要像他的一頭牛、一匹馬一樣。通常牛的鼻子上穿了一根繩子，主人牽牠怎麼走牠就怎麼走，沒有任何自己的想法，現在我們這個「我」的想法都是愚癡、畜牲的因。所以這個比喻是說，我們遇到了這種善知識，就要跟著他學，然後把我們畜牲的因轉變成成佛的因。所以如果找到了具相的善知識，我們一定要這樣做，找不到則慢慢來。這裡最主要的就是告訴我們要學習判別這個。

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　　《現在佛陀現證三摩地經》中亦云：「弟子應當於各方面皆捨棄自己意願，唯一隨順善知識之意樂而轉。」
　　論中對此簡別：此亦是唯於具德善知識前，方可如是施行，而非任於何人皆隨便交付自己鼻肉。
　　「授其鼻肉」即犛牛將自己鼻肉交與牧民，任其穿孔，比喻完全為他所控。

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　　這是一本經，裏面說，把一切自己的意思丟掉，要根據善知識的意樂去做。
　　“此亦是說，於其德前乃可施行”，那麼這個宗大師特別的提高警惕給我們說一下。這個話呢是怎麼說啊？“於其德前”，具足功德的善知識之前，你可以這樣做，觀他的容顏，以他的意志而做。
　　“任於誰前不能隨便授其鼻肉”，不是說什麼人面前就把鼻子給他牽著走，“鼻肉”就是牛的鼻子，交給他麼，被他鉤子鉤住了麼，牽著你走了麼，你不走的話，鉤子把你鼻子鉤得很痛，牛的鼻子很嫩的，它一痛，它難過死了，祗好跟你走了。那你就是不要太愚癡了，你要看看麼，這個善知識是不是夠格的，把前面的智慧拿出來，是那麼的，那就聽他做是對的。
　　如果說來一個人就把鼻子牽出去了，我們現在這個就很多，來一個善知識，把頭伸過去灌頂，灌頂三昧耶戒受了。那麼好聽他的話，他如果是黑教的，你怎麼辦？你也去灌了，灌了之後你就是黑教徒，外道去了。法輪功你去灌吧，灌了之後你自殺了，還要殺父殺母呢。不得了，五無間罪。
　　那麼就是不要隨便地授其鼻肉，就是要以智慧拿出來，看一看，是真的善知識，要聽話，不是真的善知識，不能把鼻子牽起走。這是第一個。

論云：誰亦不能離其親愛能堅固者，如金剛心。謂諸魔羅及惡友等，不能破離，即前經云：「應當遠離，親睦無常，情面無常。」

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　　九心攝為四種：第一、如孝子心，當你找到善知識了，就要敬信承事。第二、如金剛心，在任何情況之下，不管誰都不能破壞你跟善知識的良好關係，要非常堅固，如同金剛。「金剛」有個特點，在我們看得見的物質當中，它最硬，不但不會被任何東西所破壞，反而可以破壞任何東西。換句話說，我們親近善知識的心，要堅固到不被任何東西所破壞。有時候人家會說：「你這位老師可能有些問題喔！」遇到這種情形，在我們還沒有拜他為師之前，應該仔細觀察，一旦認定他為師長以後，不管人家說什麼離間語，都不能為其所破，而且要有力量破掉它，這一點非常重要。我們腦筋很好，如果只是很機靈、很靈巧，這個不是智慧。具智慧者應具有的條件，第一個是要會選擇師長，選定後不管人家說什麼，不管自己看到什麼過失，都一定要破斥掉它，說：「我錯了，不能看老師的過失。」
　　除了世間的惡友以外，還有各式各樣的魔，在我們修學佛法時會來干擾，特別是天魔。通常這種天魔不是普通人，他以前也是修行人，由於修行不得法而變成天魔，想控制所有的人；又因為修行的人可以跳出他的魔掌，他不願意，所以他要專門擾亂。如果你能很堅固地親近善知識，你就能跳出他的魔掌，因此他要來破壞你。所以除了世間的惡友以外，天魔也會用種種的方便來擾亂你。這時候應該怎麼辦呢？我們對善知識的信心要非常堅固，這個堅固的程度絕對不是短暫的今天堅固，明天就不靈光了，如果這樣，就叫情面無常，應該是要永遠堅持下去。所謂「親睦、情面」，這些都是世間法，這種東西沒有用，我們現在要做的是跟法相應的事，不應像世間一般反覆無常。這是第二個依止善士的心，也就是發了「捨自自在、捨於尊重令自在」的這種心，在任何情況之下，不被外界所動搖。那麼親近了以後要怎麼做呢？應該如下面第三所說的大地心。

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　　任誰亦無法破離弟子對上師親愛之情而能堅固之善心，即如金剛心。金剛寶以任何一法皆無法摧破，極為堅固。如是，天魔與惡友等任何違緣皆無法分離上師與弟子的親愛之情。即前經所言：「應當遠離親睦無常，情面無常。」
　　「親睦無常」與「情面無常」即情意不堅固，初見上師時，甚是感動，然三個月後，即將上師視如常人，此即情面無常。經云：對上師之情意應如金剛般堅固，遠離親疏無常之心，依止上師始終如一。

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　　這是第二個了。那依止善知識之後，你親近善知識的心，誰也不能給你離間，能夠很堅固的不動的跟金剛一樣。金剛是不能摧壞的，最堅固的東西。你親近善知識的心呢，親近的心、愛樂的心，跟金剛一樣，哪個也不能把你離間起來。
　　“魔”也好，“惡友”也好，都不能把你跟善知識破開。什麼“惡友”呢？謗師啊、謗法的那些惡友。“魔羅”當然是破壞正法的。什麼叫“魔”，破壞你學修的就是魔。有的人以爲魔就是畫裏畫出來的很可怕的恐懼的樣子，這個人表面上跟你很好，但是對你學修有妨礙的，就是你的魔。那麼惡友呢就是說，對三寶上師不恭敬的，要誹謗的，這是惡友，不能給他親近的，親近惡友要受害的。
　　我們要親近善知識，要堅固得跟金剛一樣的心。任何魔也好惡友也好，不能使你破離，不能使你離開善知識。
　　“即前經云”，前面那個經就說了，“應當遠離，親睦無常，情面無常”，世界上的一會兒好了，一會兒壞了，一會兒怎麼了，一會兒怎麼了，這些無常都要遠離，就是堅固不動。這是說依止善知識之後，什麼人也不能使你破壞善知識的意樂心。

論云：荷負尊重一切事擔者，如大地心。謂負一切擔，悉無懈怠。

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　　我要承擔師長一切事業的擔子！由於我們內心中的認識不足，所以要照著善知識的眼光——他告訴我們的道理，還有照著他教我們做的去做，願意把一切擔子承擔起來。真正的大乘善知識要做的，就是要把佛法撐起來，要學佛把一切眾生救起來，這是大乘師長共通的特點。我們既然依了師，心裡也要這樣想：「我要把佛法撐下來。」不是有人去做了就可以，這個叫增上意樂，要救一切眾生，不僅是慈悲喜捨，還要我親自去救，而且現在我要承事善知識，這個事業就由我來做。所以平常不要把事情推給別人，讓別人去做；我們往往是碰到叫我做時，就想偷偷摸摸地溜掉、推掉，現在應該改變這樣的心態，譬如大家輪流負擔職務，當我看見別人做時，我就隨喜，就像我做的一樣。也可以緣念，我們共同努力在這裡做這件事情，正是承擔師長事業，現在我條件不夠，所以我在這整個大團體中扮演我相應的那一部分，每個人相應的部分配合起來就變成一個整體。當我們這樣努力去做的話，內心的所緣自然會擴大，擴大到最後，就等於可以一個人承擔起來。　　
　　為什麼叫大地心呢？因為大地真了不起，能承載任何東西，所謂「載華嶽而不重，振河海而不洩」，連最大的山、最深的海它都能擔負起來，反之，最小的灰塵它也願意承擔；不論大小、好壞、輕重，所有的東西都不拒絕。現在我們親近善知識、學佛，也要有這個條件。

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　　 荷負上師一切事業重擔之善心，即如大地心。誠如大地雖荷負地上一切高山大海、房屋草木、情與無情，然大地從未覺之是負擔，全無絲毫疲厭懈怠。如是，弟子荷負上師一切事業重擔而無懈怠、疲倦之心。譬如，種敦巴大師承擔阿底峽尊者一切事業，而毫無疲厭，此即如大地心。
　　以禪門而言，楊歧方會禪師是真實以大地心荷負尊重事業擔之一代大德。其師慈明禪師性情率真，作事忽略，無所迴避，無所忌諱。楊歧不顧自己，全身心奉獻於上師事業，唯恐一事不周，即便冒嚴寒頂酷暑，亦從未顧惜自身，未曾懈怠過。整整三十年，楊歧盡心盡力輔助師父，稟持叢林綱紀法律。

智敏法師廣論講記
　　這是又一個心了。心有九個了，金剛心什麼心，這九個心，宗大師把它分了四大類了。他就是說，“尊重”，善知識的一切事情，“事擔”，就是弘法利生的事情了，都要荷負，擔起來，跟“大地”一樣，大地什麼都擔，那麼你也是要有這個心了。尊重，善知識叫我做的事情，都要負擔起來，不要嫌這個太重了，這我幹不來，那個太繁了，我不想干。這個要不得。
　　“謂負一切擔，悉無懈怠”，一切擔子都背起來，而且沒有懈怠心，很精進的很高興的去幹。

論云：如博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云：「汝能值遇如此菩薩，我之知識，如教奉行，實屬大福，今後莫覺如擔，當為莊嚴。」

日常法師廣論淺釋
　　 這一段是博朵瓦告訴慬哦瓦的弟子們的話。博朵瓦是敦巴尊者的弟子之一，敦巴尊者有三位主要的弟子：博朵瓦、慬哦瓦、樸窮瓦，換句話說，慬哦瓦跟博朵瓦是師兄弟。博朵瓦告訴慬哦瓦的弟子們說：「你們來修學佛法，能夠遇見像我的師長這樣的菩薩，是最大的福氣，千萬要依教奉行。」前面說過「莫覺如擔，當為莊嚴。」祖師再提醒一次，意思是要我們常常注意，善知識在教導我們時，自己內心中的情況。我們常會覺得：「唉！一直叫我做，真是！為什麼不叫別人做？」這是我們最大的錯誤，最大的損失。應該這樣想：「對！這是我的莊嚴。」這樣就不是一個擔子了。假定我們覺得是擔子的話，那就應該回家去，到寺院來幹什麼！但這也並不是教我們馬上就做到，但要常常在心裡這樣練習。這一點很重要啊！內心要不斷地練習，事相上則隨分隨力，無論做什麼事就趁那個機會去加強它。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 正如博朵瓦尊者對慬哦瓦的弟子們開示：「爾等能值遇如是大菩薩——我之善知識，而依教奉行，實乃莫大福報。從今往後，無論作何承事，萬不可覺之是負擔，應持為莊嚴。」
　　「莫覺如負擔，當持為莊嚴」：譬如將軍披沉重鎧甲，然不覺是負擔，反認為是榮耀。若將鎧甲視為負擔，遂覺越來越沉重，甚至難以忍受。同理，若將承事善知識視為負擔，終將無法忍受。相反，若視為莊嚴，覺此乃難得良機，遂會以歡喜心荷負上師事業擔。

智敏法師廣論講記
　　博朵瓦、慬哦瓦，他們兩個都是善知識了，都是仲敦巴下邊的大善知識了。他對慬哦瓦的徒弟，他這麼說，你們能夠碰到這樣的菩薩，就是慬哦瓦了，“我之知識”，也是我的一個善知識了，“如教奉行”，你碰到他，以他的教法來奉行的話，“實屬大福”，實在是大福報的事情了。
　　“今後莫覺如擔，當爲莊嚴”，今後呢，他的教誡呢，你不要當作是擔子，看做一個負擔了，應當認爲是“莊嚴”。這個怎麼說呢？我們看有些少數民族，頭上戴了很多的珍珠寶貝，叮叮噹噹的，很重，恐怕有幾十斤。很重是負擔了，但是它是莊嚴。雖然很重，但是他感到戴了很高興，人面前感到很了不得的樣子，一點也不感到重。
　　那麼這個話就是說，我們的善知識分配我們的事情，雖然是很重的事情，但是我們當他莊嚴，不要當做個擔子。背了一個負擔的話，就想甩掉它了，不想擔了。莊嚴的話，拿掉你也不願意。哪個把你頭上的珍珠寶貝、帽子拿掉，你很不高興，要搶迴來，戴上去。
　　那麼比喻裏邊還有一個盔甲。我們說，有一次我們小時候，他們電影演個戲，他們透露一些新聞了。就是演大將的，一個將軍，他身上的盔甲有幾十斤，戴上去的話，還要耍大刀，非常之重，不堪，沉重不堪。但是他演的是大將，戴的盔甲又亮又好看，他並不嫌重，還是在那很神氣的樣子。那也就是說，雖然很重，不要看做負擔，當做一個莊嚴。那麼莊嚴麼就不想拿掉麼，拿掉你也不願意，不要說自己甩掉。那麼善知識叫你做的事情，一切事情呢，跟大地一樣，一切都擔下來，不但擔下來，而且不當做負擔，當做是莊嚴，很高興地去幹。

論云：荷負擔已應如何行，其中分六：如輪圍山心者，任起如何一切苦惱，悉不能動。慬哦住於汝巴時，公巴德熾因太寒故，身體衰退，向依怙童稱議其行住。如彼告云：「臥具安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識，聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」

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　　 現在是歸納為四點中的最後一點，前面說要把尊長的事業整個承擔起來，有了承擔心以後，以六種心態去做。這六個當中第一是如輪圍山，如果以九心來說的話，就是第四個。要像輪圍山那樣，不管碰到任何情況、任何苦惱，絕對不動搖。輪圍山是什麼樣子呢？根據佛經上說，我們現在住的地方是個小世界，中間是一座最高、最大的須彌山王，周圍有海，海的外面就是輪圍山，一圈一圈地圍著。現在我們依止善知識，要負荷這事業擔，就要像輪圍山，因為輪圍山一定是整個圍繞著須彌山，所以我們承事善知識也一定是圍繞著我們的師長轉。這個山有一個特點，不管在任何情況下絕不動搖；這是比喻弟子不管遇到什麼苦惱，絕對不能動搖，永遠繞著善知識、趨向著善知識。須彌山很高，輪圍山比較低，就表示作弟子應有謙下的德行等等。
　　下面就舉祖師公案，以阿底峽尊者的傳承來說，博朵瓦、慬哦瓦都是他傳承當中的祖師。慬哦瓦住在汝巴，公巴德熾、依怙童都是慬哦瓦的弟子，有一天，師兄弟之間對話，公巴德熾就說：「這個地方太冷了！實在受不了。」依怙童告訴他：「臥具安樂這些生活上的物質享受我們都曾擁有過，乃至於富貴得像古代的皇宮或天上的宮殿，無始以來我們不知道已經住過多少次了。（如果真的了解輪迴的特徵，就會相信我們固然曾經長劫墮落地獄，也曾經長劫上過天堂。但是一點用場都沒有。）而親近大乘善知識，能夠聽聞正確的佛法，照著正確的方法修行，跳出生死輪迴，卻是現在才碰到。所以應該堅穩住，不管受什麼苦惱，要安住下來絕對不能動搖。」堅固穩重，這個就是我們承擔師長事業第一個需要的心。

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益西彭措堪布廣論講記
　　宗大師將華嚴九心中之六種心歸納為一者，即已經荷負上師事業重擔之後應如何作之心。
　　以下分別解釋此六種心：
　　「輪圍山」即鐵圍山。
　　比喻：「輪圍山心」，即鐵圍山以大海波浪無法動搖，劫末時，他方大火亦無法燒及此方鐵圍山。此喻以何緣悉無法動搖之心。
　　意義：「如輪圍山心」，即依止上師時，不論起何種苦惱悉無法動搖之心。
　　以下以公案說明：慬哦瓦住於汝巴時，天氣極其寒冷，公巴德熾身體因而衰退，遂與依怙童商議是離是住。依怙童勸彼：「對住處之安樂，我等雖曾多次住於帝釋天之尊勝宮，然能親近大乘善知識而聞受正法，唯現今始獲此機遇，汝應堅持住下。」
《禪林寶訓》上記載：昔大愚、慈明、谷泉、琅琊結伴參訪汾陽禪師。時值寒冬，河東天氣酷寒，彼等皆苦於寒冷，唯慈明志在道業，早晚未曾懈怠。每夜坐欲睡時，即以錐刺腿，歎曰：「古德為生死大事，廢寢忘食，我是何等人，竟如是放逸。生無益於當時，死亦無聞於後世，此乃自暴自棄呀！」後慈明辭歸時，汾陽禪師感歎：「楚圓慈明今日離去，我之道法亦隨之東去。」

智敏法師廣論講記
　　下邊，“荷負擔已應如何行”，擔子擔起來了，該如何做呢？又分了六條。
　　“如輪圍山心者”，輪圍山是須彌山。“任起如何一切苦惱，悉不能動”，一切苦惱不能動搖，須彌山什麼大的風刮了不動的。那麼一切苦惱的風刮起來，心不動，跟輪圍山一樣的心。就是擔子再重，吃了很多苦，人家都在罵，不動。
　　“慬哦住於汝巴時”，慬哦瓦在汝巴住的時候，“公巴德熾”一個人，“因太寒故，身體衰退”，他因爲這個地方天太冷了，他身體又不好，“向依怙童稱議其行住”，向一個依怙童稱，這是一個人了。他們兩個商量，該怎麼辦，到哪裏去學法，學法呢。可能是慬哦瓦在那裏講法，在汝巴的時候，那麼一個聽法的公巴德熾，他是天氣太冷，他身體吃不消。我們這裏也有啊，跑掉了。什麼？哎呀，這個條件太艱苦了，又冷又要起的那麼早，又吃兩頓飯，又是吃素的，哎呀吃不消，跑掉了。這個人也是，在那個地方太冷，他身體也很弱，他對一個“依怙童稱”商量，還是迴去，還是留在這裏聽呢。
　　那個依怙童稱就告訴他，你說這裏冷，要好的“臥具安樂”。他說，“臥具安樂”這一類的享受，“雖曾多次住尊勝宮”，所以說我們無始以來輪迴不曉得多少次住在“尊勝宮”，最好的天宮裏邊，一切享受、最好的享受都享受過了，不是沒享受過。但是，“親近大乘知識，聽聞正法者，唯今始獲”，但是我們以前儘管享受，沒有修行，到處輪迴造惡，又去輪迴惡道去。天上固然享受了很久，但是惡道去的時候更多。但是現在，能夠親近大乘善知識，聽聞正法，可以出離了，現在才能夠得到。
　　“應堅穩住”，不能走，因爲過去享受那麼多，沒有好處麼，現在好容易得到大乘善知識講說法，你怎麼不聽呢？趕快不能走，這是他的抉擇。這是有智慧的抉擇，那就是說，不要太著重於享受。那麼從這裏看，我們的善知識是大乘善知識，引導我們進入大乘的，不是小乘的。
　　那這是說，碰到困難的時候，不要動搖，不要專門想到享受，想到身體的保護身體，應當重視那個法，重視法身慧命。當然也不是找死。跑到很冷的地方，衣服也不夠，吃也吃不飽，就等餓死了，也不是這個意思。就是說，我們條件祗要不是能夠致死的條件，艱苦一點，“應堅穩住”。

論云：如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑，而正行辦。昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘，敦巴盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來乾潔白土覆之，於依怙前作一供壇。依怙笑曰：「奇哉，印度亦有類似汝者。」

日常法師廣論淺釋
　　這是第五，就像世間的僕使（就是佣人），一切都是為了侍候主人，不管主人要他做什麼，他都覺得是自己該做的，即使是最髒的事情，他都沒有任何慚愧、懷疑地去做。現在我們親近善知識也是這樣，內心當中要無愧、無疑，如果我們做低賤的工作，覺得心裡很慚愧，這就錯了，因為佛法是沒有貴賤的。實際上那些尊者們很多都是王種出家，不但是最高貴、最權威，而且最有錢，但他們對做最下賤的事情，一點都不覺得慚愧，也不懷疑。現在我們做一點點，心裡就嘀咕：「怎麼跑來做這個？」這就是我們跟法不相應的地方。我們現在真正要做的事就是積聚資糧，無論掃大殿或掃廁所，就想：「這是三寶所在之處，我在侍候三寶，我今天能夠有機會來莊嚴道場，那是最了不起的事情。」這是我們應該學習的。如果我們不斷地學習，一方面把自己的耐心提高，一方面把福德增長，然後事情看得清楚，智慧增長，這樣不斷地增上，我們才真的有機會感得佛菩薩親自示現的善知識來攝受我們，那時我們要想成就就有希望了，這一點很重要。　　
　　所以說要以毫無疑愧之心而能夠正行辦，一定要好好去做，不要做了一點點心裡就覺得：「我受了委屈了！」「我的壓力很重啊！」「怎麼這麼偏心，我一個人真辛苦啊！」應該覺得：「對！這是我的莊嚴，我希望能夠多承擔一點。」要不斷地策勵自己。不過，這裡要說明一下：我們現在要做的是多策勵，但不一定馬上去做，內心當中的意樂非常重要，要不斷去策勵自己，這樣去做時才不會感覺到有很大的負擔。當內心有很強盛的心力時去做，做的時候不一定要百分之百。後面精進度特別告訴我們，一開始意樂若沒有建立好，就拼命去做，那是退緣；反之，我們不一定做很多，可是意樂卻不斷地加強，如果有十分的意樂，去做三分、五分、乃至於七分的事情的話，資糧自然會增長。 　　
　　所以我建議各位同學，有的時候我們去後山出坡，自己若是覺得：「怎麼我分到這一塊地這麼大？為什麼我要多做？」千萬不要這樣想，應該想：「我有因緣能夠多集一點資糧。」做完以後隨喜：「嗯！我自己曉得平常我只是偷懶，今天很高興能夠多集了一些資糧。」或者做前先想：「但願今天分給我一塊能夠集更多資糧的地。」諸如此類，我們平常要多這樣去想。 　　
　　下面就舉實際上的例子，以前在後藏某個地方舉辦法會，很多大法師在此集會，那一次阿底峽尊者也去了。會場有個泥灘，一般人看見了就繞過去不管它，有個人很特別——敦巴尊者，他看見了泥灘，把身上的衣服脫下來，把地上弄乾淨，然後用最好的乾淨白土舖在上面做一個供壇。阿底峽尊者看了很歡喜說：「真好、真好！印度也有像你這樣的人。」這句話很有意思，表示在此之前尊者沒有在西藏發覺有像這樣具相的弟子，直到敦巴尊者出現。但願我們的同學包括我在內，漸漸也能學習做到，這一點對我們非常重要。阿底峽尊者絕對不是看重這樣的壇供，他早已成了佛，深知這世間是一無是處，他是看見居然有這樣認真學佛的弟子，這個才是真正重要的。

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益西彭措堪布廣論講記
　　譬如，世間奴僕雖作打掃廁所等穢事，然亦覺平常，對此不會有太多分別。若令大人物作此低賤之事，其會有兩種心態：一、未作時猶豫：「作此事是否有失身份？」二、作時心生羞愧，自覺於眾人前打掃廁所，丟盡臉面。此二種心態，即名「疑」與「慚」。
　　比喻：「僕使心」，即僕役縱使須作一切低賤污穢之事，亦無任何猶豫與羞恥，能無顛倒而作之善心。
　　意義：「如世間僕使心」，即承事上師時，無論何等事，體面與否，皆無分別而照辦之善心。
　　以下引公案說明：昔日，於後藏諸譯師智者集會之處，有一泥灘，種敦巴脫下衣服，用衣服掃除地上污泥，亦不知從何處取來一些乾淨白土，覆蓋泥灘上，於依怙阿底峽尊者前作一供養上師之壇城。尊者見後甚是歡喜：「希奇啊！在印度亦有似汝之人。」
種敦巴心地甚是純樸，其值遇阿底峽尊者之前，從十七歲始，於十九年中依止康地大德菩提童子。最初依止上師時，即如常啼菩薩般依止師長，凡是大德的豬馬牛羊須放牧者，悉盡心看護，白晝在山上放牧，夜間騎著好馬，手執弓劍四處巡邏。故種敦巴即是具有如奴僕般依止上師之善心，為我等楷模。漢地禪宗亦有類似公案。蔣山元禪師是慈明禪師的侍者，在《景德傳燈錄》中云：「二十年中運水搬柴，不畏寒暑，凡事親力而為，如是求道。」

智敏法師廣論講記
　　這個擔子下來了，受了苦惱、違緣，那麼該怎麼辦？不動搖。
　　假使這個擔子，做的事情很下賤的事情，跟世間上的僕使，做差事的童僕一樣，雖然做的事情都是那些下賤的事情、髒的事情，但是心裏沒有“慚疑”。既沒有慚愧的心、害羞的心，也沒有懷疑的心。“而正行辦”，而正規的照他去做。
　　舉個例子，不要以爲做下賤的事情，就感到不好意思，生起懷疑的心。要好好的去做。下邊就舉個例。他說，後藏的地方，有一次開個集會，裏邊一切大的譯師、智者、班智達等等，聚會的時候。那個地方有個泥灘，泥灘灘。那麼這個泥灘灘擺在那裏麼不莊嚴麼。那麼敦巴，仲敦巴把他衣服脫完了，去掃那個泥。掃好之後，又去找，不曉得哪裏找到一些乾淨的白土，把它蓋起來，把它弄乾淨了。在“依怙前”，阿底峽尊者前面呢，作了供壇，做個供壇把它供起來。那麼這樣子做呢，再臟的事情不嫌低微，沒有感到不好意思，很慎重地去做了。
　　那麼阿底峽尊者很高興，“笑曰：奇哉”，西藏有這樣的人很奇怪，印度像你這樣的人是有的，印度有像你這樣的人的，但西藏卻很稀有。那麼這個就是說，一切威儀不要起不好意思、懷疑的心，要好好的去做。

論云：如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較於尊重應自低劣。如善知識敦巴云：「我慢高坵，不出德水。」慬哦亦云：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處，青色遍生；抑於溝坑諸低下處，而先發起。」

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　　世間僕使在做什麼？除穢。實際上我們樣樣都應該做，乃至於像除糞這樣最髒的事情。平常我們總覺得：我怎麼跑來做這個？這樣的想法是不對的，最髒的事情我們都要去做，要有這種心情。這地方真正要告訴我們的是斷慢及過慢，說來說去最主要就是內心當中這個「我」。總是要最謙下、願意去做最髒的事情，去侍候師長，所以在師長前面永遠自己最低下。善知識敦巴尊者特別教誡我們，我慢像高山一樣，是不可能出德水的。　　
　　下面引慬哦瓦說的，應該觀察到了初春時，是山頂上還是山窪裡先長出青草來？當然是山窪裡面。我們這裡是亞熱帶，一年四季常青，而西藏很多山頂乃至到了夏天都還是雪白一片，什麼植物都沒有。但一般來說，初春最早開始長草時一定是在谷底，因為它低下，所以聚集了一些水；水比喻我們的功德，要謙下才能增長。以前我們常常討論《了凡四訓》，了凡先生是個世間人，為了求世間的利益，尚且很強調謙是根本，我們要學無上菩提，居然慢心這樣大，那不是很顛倒嗎？

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　　「慢」即對於下劣者認為自己較之殊勝；於平等者認為自己與之平等，雖符事實，然其心高舉，故名慢。「過慢」即於平等者，認為自己超勝彼；於超勝者，認為自己與彼平等，此即過慢。
　　比喻：「除穢人心」，即打掃廁所的清潔工毫無傲慢之心態。
　　意義：「如除穢人心」，即完全遠離慢與過慢，比上師應當自己低劣之謙卑善心。譬如，未生怨王本是國王，然彼於迦葉尊者前聞法極其恭敬。另外，釋迦族種姓雖甚高貴，然彼等仍謙虛地於優波離尊者前聞法。
　　以下引教證說明：誠如善知識種敦巴所言：「於我慢高丘中不出功德之水。」慬哦瓦亦云：「應觀察初春時分，是先於山頂高起處青色遍生，抑或是於溝坑等低下處最先發起？」故知唯由謙下心方可出生種種功德。
　　彌勒菩薩於《大乘莊嚴經論》中亦云：「下心為緣起。」我等拜見或承事善知識，皆應以調柔之下心而行，遠離不敬傲慢之行。

智敏法師廣論講記
　　“如除穢人心者”，這個“除穢人”，就是掃垃圾的、除大糞的人。印度他們種族嚴格，都是下賤種做的事情。“盡斷一切慢及過慢，較於尊重應自低劣”，除穢人心是做下賤人，心是低下的，自己是很低下的，自己是一個低下的，不會起我慢心。“盡斷一切慢及過慢”，“一切慢”，驕慢的心，“過慢”就是比驕慢還要過；驕慢就是跟人家比較了，你說我高；你比人家，比你高的你說還是比你高，這是過慢。這些慢，當然我們不要廣說了，有七個慢。這是學《俱舍》的都知道，學過的。那麼一切慢、過慢，這個心都要消除。
　　這個“較於尊重”，自己對於尊重，要“自低劣”。就是自己的心要放得很低，尊重放得很高。對善知識放得高，不要起我慢心，好像自己比善知識還要高，這些你厲害，那些我就比你懂一些。這個心千萬不要。自己要放得很低，對尊重要擺高些。自己要擺得低下。
　　這是敦巴的話引一句，“我慢高坵，不出德水”，這個水在山沟裏的。“高坵”，高的山，我慢就是高了，我慢嘛。我慢的山堆堆呢，不会出水的，功德的水不会出來的。水總是出在下邊山沟裏的。所以說你再我慢，功德就没有了，要有功德的話，要放低一些，心要放低一些，不能我慢。
　　那麼慬哦瓦也說，你去看一看，春天的時候，“春初”，草發出來，春初發草的時候，還是山頂上的高的地方“青色徧生”，先生草，還是溝裏邊低下地方先生草？當然下邊有水，草先生出來，慢慢地生到上邊去。所以說低下的地方才能夠長功德，你自己我慢貢高，不但功德沒有，還有過失。所以這裏，心要放低，要像除穢人一樣。除穢人，是印度做很下賤工作的人，這個人的心不會我慢的，這是最低的人，最下賤的人。這是心要放低。

論云：如乘心者，謂於尊重事，雖諸重擔極難行者，亦勇受持。

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　　乘就是以前的轎子，換句話說就像車子，再重、再難的事情也很勇悍地承擔下來。

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　　比喻：「乘心」，即如一輛大卡車，內裝十噸貨物，從成都沿川藏公路運至拉薩，雖極其難行，然卡車亦無任何疲厭心。
　　意義：「如乘心」，即上師交付自己之重任，即便再困難，亦能勇猛受持之善心。
　　教證：《功德藏》云：「極具忍耐如柱子。」《普賢上師言教》如是解「或施加難以承受之壓力，亦應盡力忍耐，猶如柱子般。」譬如，智光吩咐菩提光迎請阿底峽尊者，此事困難重重，然其未違背智光心願，遵行教命，歡喜而行。

智敏法師廣論講記
　　下邊“ 如乘心者”，“乘心”，我們說車乘。一般說車乘，有人說橋樑，那麼我們這裏作車乘講吧。
　　“謂於尊重事，雖諸重擔，極難行者，亦勇受持”，這個善知識做的事情，他的擔子很重，而且很難做，“亦勇受持”，就像乘一樣，馬一樣，他很勇敢地擔乘這個事情。那麼這個就是說最難的事情、最不好做的事情，不要垮掉。“哇，我不行，你找他吧”，這個就不行了，就不肯擔了，擔子不肯擔了。大家都叫他，哪個他來擔呢？沒人幹了。所以說，好的事情我不幹，誰幹？這樣子，起這個心。我們經常給有的人說要見義勇爲，《上師供》的“見義勇爲求加持”，不要看了好的事情，推掉不幹，“勇於擔任”，要這個心，就是叫“乘心”。最極難的擔子，極重的擔子，勇於受持，有這個勇氣擔下來，這是乘心。

論云：如犬心者，謂尊重毀罵，於師無忿。如朵 壠巴對於善知識畫師，每來謁見便降呵責，畫師弟子娘摩瓦云：「此阿闍黎於我師徒，特為瞋恚。」畫師告云：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦一次加持。」

日常法師廣論淺釋
　　要像狗，不管主人怎麼罵牠、踢牠，回過頭來牠又馬上對主人搖尾巴、在腳邊轉；我們對善知識也是要如此。對於自己師長的教導，乃至於毀罵，我們內心千萬不可以起一念的瞋恨。下面舉個例子，像朵 壠巴對善知識畫師（朵壠巴是老師），畫師和他的弟子每來拜見朵壠巴的時候，他都把他們痛罵一頓，所以畫師的弟子中有一個人就說：「師公好像對我們師徒特別有成見，每次去拜見他，他總是大發脾氣罵我們。」我們看祖師怎麼講，畫師云：「什麼？你把它聽成責罵啊！那你根本錯了，我每次聽見他賜教（不是罵，而是指給我們教授），不但得到教授，還像得到黑茹迦一次加持。」黑茹迦是本尊當中的一位，本尊就是在學密法的時候所緣的對象，希望將來修法成就了就像本尊一樣。譬如說我們現在唸阿彌陀佛，希望將來能成就像阿彌陀佛的功德，那麼阿彌陀佛就是我們的本尊；假如我們學觀世音菩薩，觀世音菩薩就是我們的本尊。這裡畫師所修的本尊是無上密的黑茹迦，他不但沒有覺得老師在罵他，而且是賜給他最好的教授；不但是教授，還得到佛菩薩最大的加持。這二種想法你看差多遠，一個覺得他在罵，另外一個覺得不是責罵，而是給自己最好的教授及加持，我們在這二者之中自己可以好好地選擇。

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益西彭措堪布廣論講記
　　比喻：「犬心」，即主人雖打罵自家良犬，然彼無任何反感之心，仍對主人搖尾示好。
　　意義：「如犬心」，即上師雖顯現毀辱責罵，然對上師無忿恨而能安忍之清淨善心。
　　以下再引公案與教證說明：善知識畫師每次拜見朵垅巴時，即得一頓呵斥，畫師弟子娘摩瓦甚是不滿：「此阿闍黎對我師徒特別嗔恚。」畫師告之：「你還將此聽成是呵責嗎？我每次受到上師如此賜教，即如獲黑茹迦（憤怒本尊）一次加持般。」

智敏法師廣論講記
　　“謂尊重毀罵，於師無忿”，“尊重”——善知識對你有過失的時候罵你，是叫你改，是好。如果不罵的話，以過失當功德，永遠改不了，脾氣越來越壞，這個善知識有過。善知識罵就是對自己的加持，不要起忿恨心。有的人，我記的有一個，他的師父很兇，要打的，打了幾下，熬不住了，他說你再打，我對打了。哦，這麼一個人，有啊！以前我也碰到這個人，後來畢竟還俗了，這個就是受不住了。那麼對尊重的毀罵，要“無忿”，不要起忿恨心。
　　下邊舉個喻，說“朵壠巴對於善知識畫師”，“畫師”是一個大善知識，畫師每一次來見他的師父朵壠巴的時候，他都要罵的，每次都罵。“畫師 弟子口娘摩瓦”，口娘摩瓦他說，他跟他的師父說，“此阿闍黎於我師徒，特爲瞋恚”，這個阿闍黎，這個善知識對我們兩個師徒，特別好像不歡喜，瞋恨很大。
　　“畫師”卻不是這樣講的，“畫師告云：‘汝尚聽爲是呵責耶，我受師如此賜教一次，如得黑茹迦一次加持。’”你聽到是罵，我聽到是大加持，我聽每一次我的師父布施我這麼教誡一次，就像“黑茹迦”的加持得到一次一樣。“黑茹迦”是勝樂金剛的本尊，他就是得了本尊大加持，他的看法完全不一樣。這個畫師是真正的依止善知識的意樂心才有，他的弟子就不行了。
　　那麼這個，就是說，善知識呵斥的時候，不要認爲是善知識發脾氣，起忿恨心，要當是大加持，這畫師有這個智慧才能看到。

論云：《八千頌》云：「若說法師於求法者，現似毀咨而不思念，然汝於師不應退捨，復應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」

日常法師廣論淺釋
　　 我們應該這樣做，這是《般若八千頌》上說的。般若分廣般若、中般若、略般若，世尊說的《大般若經》有好幾分，《八千頌》是略的，最簡單的一種。《般若經》告訴我們：如果法師對於來求法的人，現出來的樣子好像是發脾氣、責罵，那個時候不但不要這樣想，對自己的老師不應該退捨，還要「增上希求」——應該更希求。平常我們遭遇到一點點不如意，就覺得不行、不行，算了吧！以前曾經講過一個公案，河西獅子慈明尊者去尋訪善知識時，別人一看到就說這老師怎麼這樣，但是他不退，最後終於成為一代最了不起的大禪師。我們看看密勒日巴尊者，再回過頭來看看我們自己就曉得怎麼做，所以不可以厭煩，應該跟著老師，不應棄捨。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《八千頌》云：「若法師雖於求法者顯現似為呵斥，內心不重視顧念，然於法師不應因此退失信心而捨棄，且應較前更加希求正法，於法師敬重不厭，一切皆隨法師意願而行持。」
再以公案說明：
　　昔浮山遠與天衣懷，聞葉縣歸省禪師之高風，遂特意前去參拜。時值天降大雪甚寒，省禪師一見彼等，便呵罵驅逐，且將水潑到衣墊上，其他僧人皆氣憤離去，唯浮山遠與天衣懷整衣敷具，復坐如前。省禪師見後又罵：「爾等還不離去，是否等我打。」浮山遠上前說：「我二人從數千里外特來此參和尚之禪，豈可被一瓢水潑走？」省禪師笑云：「兩位果然是來參禪，速去掛單。」如是浮山遠即作典座（管理大眾飲食）。一次，省禪師出門，浮山遠為僧眾私自取油面作五味粥，粥方熟，省禪師忽歸，將其喚來說道：「你竊取油面，屬盜用常住。」浮山遠說：「我確實取了油面，願和尚責罰。」省禪師令其估算衣缽償還常住，又責打三十杖，將其逐出院門。諸道友皆來勸請，和尚仍未答應。道友言：「若不開許彼回來，唯求讓其隨眾聽法。」和尚仍然未允。一日，省禪師上街，見浮山遠在旅舍前站立，便言：「此是院門走廊，為何站於此處？」又命人追算店錢。至此浮山遠亦無難色，持缽於城中化緣付清店錢。省禪師回來後對大眾說：「法遠真是參禪之法器。」遂令浮山遠歸來，上堂於大眾前付衣嗣法。
　　是故無論上師如何打罵，抑或吩咐何事，皆應如良犬般歡喜承受，一切皆視如加持。

智敏法師廣論講記
　　“《八千頌》”，《小品般若》 。 《小品般若》裏邊有這麼一句話，假使說法師於求法的人，“現似”，他表面上看起來好像是在罵，“而不思念”，不睬你，罵了一頓，睬也不睬你，跑了。那麼這樣子情況之下，“然汝於師不應退捨”，那麼他說你這樣子情況之下，你對你的師父不要放棄。
　　要怎麼呢？“復應增上希求正法”，更加地要希求正法。正法來之不易，就是說你還沒有福報，你還是不夠，你更要增上的希求正法。“敬重不厭”，還是要恭敬，不要起厭疲的心。“隨逐師行”，還是跟了師做，要依師而行，不能退。

論云：如船心者，謂於尊重事任載幾許，若往若來，悉無厭患。

日常法師廣論淺釋
　　九心當中最後一個是船心，就像船一樣。船有什麼特點呢？不管什麼東西它都載，而且方向沒關係，要到哪裡就到哪裡，反正老師給我的任何東西，要我怎麼做我都去做，這是船心。總括上面四個大綱，九種心情，就是我們親近善知識內心當中應具的根本條件。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　比喻：「船心」，即正如擺渡之船，無論來來往往多少趟，亦無疲厭心。
　　意義：「如船心」，即於上師囑咐之事不論承擔多少，來來往往，悉無厭患之善心。一般未善修心者，見上師囑咐之事接連不斷，遂心生疲厭，此即不具如船心。
　　如索達吉仁波切承辦法王如意寶大小之事，來來往往，心無疲厭，此即如船心。
　　以上從六方面宣說，荷負上師事業重擔後，應如何行：1、以任何違緣不能動搖；2、受行穢業毫無慚疑；3、斷盡傲慢；4、歡喜受持重擔；5、上師毀罵不起忿恨；6、屢作亦無疲厭。
　　總示親近意樂極其重要，因一切道之根本即親近善知識，而親近善知識能否獲益、獲益多大，則取決於弟子之意樂。一切親近意樂之關要，於《華嚴經》中開示二十一心，《集學論》又攝之為九心，宗大師即依《集學論》以九種心總攝一切親近意樂之關要，且將九心歸攝為四個方面。
　　第一、捨棄自之自在，唯隨善知識之意願而行持。此是入門初步，即內心須轉變以往以自我為中心，隨心所欲之下劣意樂，行為亦應有所改變，如是方為修如孝子心。
　　第二、對善知識之情意應如金剛般堅固。學人應對照自相續，若以往心態變化無常，高興時認為：我應生生世世不離師；不高興時則想：上師不重視我，還是離開為妙；或者有時恭敬承事上師，有時根本不聽教言，此等皆為心性不堅固之表現。如今則應逐漸改善此種如浮雲般變化無常之心行。
　　第三、如大地般荷負上師一切事業重擔。若對照自相續細細反省，無論發心抑或行為皆與此相差甚遠。譬如，不說負起一切重擔悉無疲倦，即便上師令其負起某種責任時，亦即刻回絕，退避三舍；有者稍擔少許責任，遂起疲厭，極不情願。此等皆是唯想索取而不願奉獻之下劣心態，非如大地心，而是如草尖心，不堪重任，自私至極。
　　第四、荷負重擔後如何修心，前已廣釋，現應觀照自心，若已作到應修歡喜，策勵自己更進一步。若未作到則須發願早日圓滿。
總之，對於九種依師意樂，首先心中應有所觀想，後於行為上應有所實行，如是作到九種觀想與加行，此即「得聞知彼岸」。
　　以下宣說噶舉派成就者之王——米拉日巴尊者傳記，通過成就者依止善知識之真實傳記，使學人進一步體會一具相弟子應如何以華嚴九心依止善知識，以便隨學前代祖師大德。
　　米拉日巴尊者出生於西藏阿里貢塘地區，出生時家境富裕。然童年時父親早逝，以致家境大變，所有財產悉為伯父掠奪。從此，米拉日巴與母親、妹妹三人生活貧困，飢寒交迫。米拉日巴遂學咒術與降雹術為家人復仇。於伯父娶兒媳當日，壓死伯父家三十五人，又降下三牆板高之冰雹，懲罰曾欺負過他們家的鄉人。
後來，米拉日巴尊者對自己所造惡業追悔莫及，因畏懼墮落地獄之惡果，故而發起求法之心。起初，米拉日巴尊者於絨敦上師處修學大圓滿法，然因緣不契合，絨敦上師遂告之：「南巖卓窩隆寺有印度大成就者那諾巴親傳弟子馬爾巴譯師，你與他有宿緣，應往彼處求法。」當時僅聞師名，內心之歡喜無法言表，全身汗毛悉動，淚如泉湧，油然生起無量的歡喜心與信心。於是動身尋訪上師，沿途不斷想：「不知何時方能面見上師。」如是以尋求善知識之心渴望能依止上師。
　　米拉日巴尊者見到上師時，上前恭敬頂禮說：「我是從拉多地區來的大罪人，我將身口意悉皆供養上師，請賜我衣食與正法，而且請賜我即身成佛之法門。」上師言：「你罪惡滔天，與我何關，亦非我令你造業！你究竟造下何等惡業？」米拉日巴尊者遂將詳情告知上師，上師言：「身口意理應供養上師，然無法同時給你衣食與正法，二者只能選擇其一。」尊者回道：「我來此處是為求法，衣食自己解決。」數日後，尊者因無錢供養上師，而前往南巖一帶行乞。一路乞得二十一升青稞，以十四升青稞換得一個四方形大銅鍋，又用一升換取酒肉，剩餘青稞悉裝入皮口袋中背著走回來，背到上師處時，已是疲憊不堪，且因青稞極重，落地時震動全屋，驚動上師出來觀看，上師見後大罵：「你力氣很大，是否想把房屋弄塌壓死我，快將口袋拿出去。」邊說邊用腳踢，尊者只好將口袋拿到外面，心中暗想：「這上師真不好惹，以後應謹慎承事。」如是未起絲毫不滿與邪見。（尊者起始發心以三門供養上師，此即具孝子心；為供養上師而行乞，此即具僕使心；上師顯現粗暴打罵，亦未生任何邪見，此即具如犬心。）
　　事後尊者急於求法，遂請求上師說：「請上師傳我大法與口訣。」上師答言：「衛藏地方欲來我處求法者甚多，然蜀大與令巴地方的人經常搶劫他們，不准他們供養我飲食受用，現在我要你對此兩處降冰雹，成功後我自會傳法予你。」為了求法，尊者成功地降下冰雹，回來向上師求法，上師卻言：「你僅下兩三顆冰雹，遂想求我從印度苦行所得之正法？若真想求法，卡瓦地方的人經常毆打我弟子，一向與我作對，你若成功地詛咒他們，則可傳你那洛巴所傳的即身成佛之法。」此次放咒又獲成功，於是尊者又至上師處求法。上師冷笑道：「你造下如此大罪，還妄想讓我將以身命換來的口訣與空行母心要傳授予你？簡直癡心妄想，若你能恢復蜀大與令巴的莊稼，並使卡瓦的人們起死回生，我遂可為你傳法，否則不要住於此處。」尊者受此痛斥後，失望透頂，放聲大哭，師母憐彼，遂來安慰。
　　翌晨，上師前來安慰道：「昨日我訓斥過重，你莫生氣，你身強力壯，可幫我建一間石頭房裝經書。竣工後，我給你傳法，而且提供你衣食。」尊者言：「造房期間，若我未得法便死去，則如何是好？」上師言：「此期間，我保證你不會死，一個人若無勇氣則不能修法，你似為有毅力精進之人，能否即生成佛，全賴精進與否。我之教派與別人不同，具不共之加持力。」聞言後，尊者很高興，遂按上師要求於東方山頂造一圓形房屋。大概作到一半時，上師過來對他說：「上次我未想妥，此處不合適，你將石頭與木料搬回原處。」尊者只好將石頭與木料一一從山上背至山下。上師又帶其到西方山頭，將一件半月形上衣折疊起來放於地上，對尊者言：「照此模樣，你再給我起一間房。」此次任務艱巨，一個人造房且所用材料皆需從幾里外的山下背至山頂，苦不堪言，然尊者以鐵圍山般之心，一切苦惱無法動搖。蓋至一半時，馬爾巴上師又來呵責令尊者全部拆除，並將材料搬回原處。尊者毫無怨言地依言奉行，謹遵師命，堪為具如孝子心之具相弟子。
　　後上師又帶其去北方山頭，吩咐道：「大力（米拉日巴之名）！前幾日我喝醉酒，未說清楚。此次於此處，你再給我修一房子。」尊者言：「每次修好又拆，勞命傷財，此次還請上師仔細考慮才好。」上師言：「今天我未喝酒，且已深思熟慮過，密咒行者的房屋應是三角形，你就蓋一三角形之房屋吧，當然此次不會再讓你拆除。」如是尊者又遵師命開始造房。至三分之一時，上師又來問道：「大力！何人讓你造此房？」尊者遂答：「是上師。」上師佯裝不知：「我怎不記得有此事？若你所說是真話，豈非我發瘋不成？」尊者趕緊回道：「當時我亦擔憂發生此等事，故請您再三考慮，您亦說已考慮妥當，且說一定不再拆除，您還記得否？」然上師矢口否認且罵道：「於如是風水不佳處修三角形房，恰似修誅法之壇城，是否想謀害我？若你不想害我，而真想求法，必須趕緊拆除，將材料背下山去。」
　　尊者因長時背石頭苦幹，且內心急欲竣工以便求法，故極其精進，結果背上多處磨成瘡，結疤後又屢屢磨穿，傷痕纍纍，疼痛難忍。本欲給上師看，然上師知後除打罵外不會有其他結果，若讓師母看，又似故意訴苦誇功，故未讓誰知，唯暗自流淚忍受。
　　此次尊者唯有讓師母求情，賜法與他，然上師亦僅傳授共同的三皈五戒，且對尊者言：「此等皆為共同之法，若欲求得不共密訣即應如是作。」如是對尊者宣說那洛巴上師苦行之傳記，且激勵道：「如是苦行，恐怕你作不到吧！」尊者聞此傳記，涕淚俱下，遂起無比堅固信心，誓願道：「今後謹遵一切師命；荷負一切苦行。」（謹遵師命即具如孝子心；荷負一切苦行，此即具如大地心；堪忍一切困難，此即具如輪圍山心；歡喜受持難行之重擔，此即具如乘心。）
　　幾日後，上師與尊者一起走至一險要處，上師對尊者說：「你於此處造一座四方形房子，要九層，再加一寶頂共十層樓，此次不會再讓你拆掉，竣工後傳你竅訣，你一心修持時，給你提供口糧。」打地基時，馬爾巴上師三大意子前來玩耍時，搬來幾塊大石頭，尊者亦用來砌地基。蓋至二層樓時，馬爾巴上師過來且四周打量，指著三大弟子搬來的石頭問是從何處來的，尊者說明來處後，上師責言：「你不能用別人的石頭造房，將此等石頭搬回原處。」尊者言：「您老人家承諾過，決定不拆除此房。」上師答道：「不錯，我是說過，然我的弟子皆是修持生圓次第之瑜伽士，不能讓彼等作你僕人。而且我亦未令你全部拆除，唯讓你將這幾塊石頭搬回原處而已。」尊者無奈，只好從頂上拆起，直至基層，且將那幾塊石頭搬至山下原處。當時，擦絨的麥通總波祈請上師灌勝樂金剛頂，師母遂告知尊者：「此次，你無論如何受一次灌頂。」尊者亦想：「我蓋了那麼多房子，即使是一塊石頭、一塊泥、一桶水亦無人相助過，此次上師肯定會予我灌頂。」於是尊者坐於灌頂行列中，上師見後問道：「大力，你灌頂的供養何在？」尊者回曰：「上師您說過，修了房子就與我傳法，是故我今才敢來求法。」上師聞言大怒：「你修幾天小房子而已，還妄圖得我歷盡千辛萬苦求得的灌頂與口訣。有供養你就拿來，如無就不要坐在密乘奧義之灌頂座位上。」說完氣勢洶洶衝過來，打了尊者兩耳光，且拎著尊者的頭髮往外拖，邊罵道：「你給我滾出去。」
　　翌晨，上師過來又吩咐尊者：「大力，現在暫時不要修房子，先替我造一間有十二根柱子的大客店，旁邊要有客堂，完工後再傳你灌頂與口訣。」於是尊者又開始修客店，歷經千辛萬苦，竣工時，背上又磨破了一個洞，長成背瘡，瘡口爛有三個膿頭，疼痛難忍。此次，尊者前去求師母幫忙：「現在客店已修好，恐怕上師又會忘了傳法一事，還望師母相助。」時因背瘡疼痛，尊者面露痛苦之色，師母見後遂問身體是否有病。尊者只好脫下衣服讓師母看背瘡，師母見後心痛不已，遂將此事告知上師。後上師叫尊者前去，尊者暗自歡喜：「此次定是要傳法與我。」趕緊跑上樓去。上師仔細觀察尊者背瘡後說：「至尊那諾巴十二種大苦行，十二種小苦行，尤勝於此，然至尊悉皆忍受，我自己亦是不顧生命財產承事那諾巴上師。若果真想求法，則不應裝模作樣，趕快去將原來的十層樓修好。」說完後上師又在尊者衣服上作了幾個大口袋，告訴尊者：「用口袋裝土，可避免沙土粘染背瘡。」
　　此次尊者又依上師吩咐行事，忍痛將七口袋沙背到山頂。馬爾巴上師見尊者對自所言皆依教奉行，知其是難行能行之大丈夫，實在讓人感動，背著人時上師亦常偷偷流淚。時尊者背瘡越發厲害，無法堪忍，於是尊者遂請師母轉告上師，最好先傳法，或至少讓他休息幾日養傷。然上師態度一如既往：「不修完房子，決無可能傳法，若傷口實在需要調養，亦可休息幾日。」於是師母勸尊者先休息，養好身體後再作事。如是尊者停工調養。背瘡快癒合時，上師又命其繼續造房。本來尊者欲即刻開工，然師母憐彼，讓尊者佯裝離去。於是尊者從上師處出來後細聲哭泣，假裝收拾行李，帶了些糌巴欲走，師母假裝挽留拉著他說：「此次我定求上師為你傳法，千萬別走。」二人拉扯時，驚動了上師，上師遂叫師母：「達媚瑪，你們要幹什麼？」師母聞言，以為時機已到，遂言：「此大力從遠處來向上師求法，然不但學不到正法，反常遭打罵，作如牛馬般之苦工，現擔心求法未遂身先卒，是故欲往他處求師。我雖保證他定能求得正法，然他還是想走。」上師聞言氣急敗壞，跑入屋內拿了一根皮鞭，對著尊者亂打一氣，邊打邊罵：「你這傢伙，最初來時將身口意悉已交付於我，現你欲往何處？只要我高興，可將你身口意分成一千條，一萬條，此是你給我的，我有此權利。現在你要滾就滾吧，為何將我的糌巴拿走？此是何理？你說清楚。」上師一頓毒打，將尊者打翻在地，且將糌巴搶了過去。當時，尊者極其傷心，然亦無法解釋，好在師母慈悲，給他傳了「金剛亥母」的修法，稍感安慰。（尊者曾描述過那段時間的心境：「有時，我確想去找其他上師，然仔細思惟，我造下如此多惡業，如何解脫？為求法，我應修那諾巴尊者般之苦行。無論如何，我應想方設法令上師歡喜，得其口訣，即生證果。」）為恭敬上師與法，尊者還是一心一意地背石運土，修建大客店旁的修定室。
　　一次，衛地的俄東去多與其眷屬來求喜金剛之灌頂。當時，師母將私房財產一顆紅寶石送給尊者作為灌頂之供養，不料被上師發現紅寶石非尊者自己之物，又受到一頓痛打與責罵。翌晨，上師派人叫他過去，並問：「昨天未與你灌頂，你是否生邪見？」尊者言：「我對上師之信心絲毫亦未動搖，思慮良久，此是我罪業深重所致，心中傷心至極。」尊者邊說邊哭，上師罵道：「你於我面前哭，不作懺悔，是何道理？給我滾出去！」
　　尊者從上師處出來後，心中極其痛苦，左思右想後決定離開。走了頗長一段路後，中午時向一戶人家討了一點糌巴，又借鍋於草地上燒水喝。等尊者還鍋時，那家主人問道：「年紀輕輕，為何要討飯？你若識字還可替人唸經，若不識字，亦可作工掙錢。你會不會唸經？」尊者回道：「雖不是經常唸經，然唸經還是會。」主人說：「正好我欲請人唸經，你替我念五六天經，我會供養你。」於是，尊者就在主人家念《般若八千頌》，念至常啼菩薩傳記時，心有所動：「常啼菩薩與我一般窮，然為求法，可以不惜性命。人人皆知若將心挖出唯死路一條，然其為求法仍如是而作。與其相比，我這點苦根本算不上苦行。」旋即又想：「上師也許會傳法，如若不傳亦不要緊，師母亦說過會介紹別的喇嘛。」如是思已，尊者又動身返回（如是不遠離上師之心，即如金剛般無法破離之清淨善心。）
　　馬爾巴上師從師母處得知尊者已離去，臉色頓時轉成青白，淚如雨下，合掌祈禱：「口授傳承的歷代上師啊！空行以及護法啊！請讓我宿善之弟子回來。」說完後沉默不語。然等尊者回來時，上師僅對其說：「你勿急，亦莫胡思亂想，若至心求法，理應為法捨棄生命，你再去造一間三層樓的房子，竣工後我遂為你灌頂。我糧食不多，不能讓人白吃飯，你若想不通，想去旅行，隨時皆可。」尊者啞口無言，出來後失望透頂。此時，師母派其去俄巴上師處求法，俄巴上師雖傳授了竅訣，然因未得到馬爾巴上師允許，故縱修亦未生少許功德。後又遵師命，尊者與俄巴上師一起回到上師處。一日會供時，上師嚴厲呵斥了尊者、俄巴上師以及達媚瑪師母，且狠狠打了他們三人。尊者跑到外面，悲痛欲絕：「我罪孽滔天，不但今生不能修法成就，反累及師母與俄巴上師受此苦，不如自殺算了。」遂拔小刀欲自殺，被俄巴上師勸住。其他喇嘛皆同情尊者，有的安慰尊者，有的去求上師。上師將尊者喚至身邊，並攝受尊者，且對大眾說：「我讓大力修房，令其苦行，如是方能由清淨道淨除其罪業，現大功告成，是故我並沒有錯。過去任何顯現，皆為法故，其自性悉隨順菩提道，爾等不懂解脫方便者，萬勿起邪見。我此子大力，若能受九次大苦行，遂可任運即身成佛。然現未能如此，還剩少許余業未盡，此皆是達媚瑪女人心軟之故。話雖如此，然其大部分罪業通過八次大苦行與無數小苦行，悉已根本清淨。從今以後，我要加持他，賜其灌頂與最秘密心要口訣，提供一切修行資糧與助緣，讓他好好修行。大力，你現在可以高興了。」尊者聞言後，心想：「不知是夢是真？如若是夢，但願我永遠不要醒來。」心中無比歡喜，淚如泉湧，邊哭邊頂禮上師。在勝樂金剛灌頂時，上師現量顯示六十二本尊壇城，賜其密號「笑金剛」。上師所有灌頂與竅訣以注滿妙瓶之方式，悉皆傳授與尊者。之後尊者精進修持，終獲殊勝與共同成就，現證大手印法性。
　　以上已宣說嘎舉派大成就者米拉日巴尊者之傳記。尊者能獲即身成就，關鍵在於其具依止善知識之圓滿意樂，即圓具華嚴九心，且皆落實於行為上，故方獲如此殊勝成就。以下對照九心分析尊者傳記。
　　1、如孝子心：至尊米拉日巴以三門供養上師，一切所作皆隨上師意樂而轉，凡上師所言皆如實而行。常人若天天造房拆房，反覆多次便覺無義。然尊者不以自己想法為重，悉依上師願望而行，此即為上師而捨棄自我之孝子心。尋常人若遇此事，必與上師諍辯，或指責上師，或言：你既已答應，為何反悔。此等皆非如孝子心。
　　2、如金剛心：至尊米拉日巴對上師之依止心，何時亦未曾破裂。尊者出走時，當閱見常啼菩薩傳記，即反省自心，旋即返回上師身邊。上師圓寂後，尊者心與上師從未分離過，每次唱道歌時，首先即敬禮馬爾巴上師。是故尊者具「生生世世不離師」之金剛心。
　　3、如大地心：尊者荷負上師一切事業重擔，未曾顯現疲厭心。最初依止上師時，任勞任怨，安忍一切苦行；中間精進修行上師交付之法，且圓滿現證；成就後攝受弟子，圓滿繼承上師之利生事業。此即具有荷負上師一切事業重擔之大地心。
　　4、如輪圍山心：尊者發誓「謹遵一切師言，行持一切苦行」後，的確如言而行。即便背上長瘡，疼痛難忍時，此心亦未動搖；即使從幾十里山下背石運土，極其疲累時，亦未曾退縮。此即具有如輪圍山不動之心。
　　5、如僕使心：上師命其放咒、降冰雹，尊者皆依言而行，意無慚疑，此即具有如世間僕使心。
　　6、如除穢人心：尊者於上師前，未曾生起一絲傲慢心，總認為自己是一下劣罪人，三門所行極其謙卑。是故尊者具有如除穢人般之卑下心。
　　7、如乘心：至尊米拉日巴確如大車，無論負載多重，路途多麼難行，悉能歡喜受持。或有人疑：「如是如大車般運石搬土有何意義？有何功德？」雖於石頭上安立不了任何功德，房子建好又拆亦無任何意義，然尊者承事上師之心最有功德，亦極具意義。為求無上妙法而承事上師，想方設法令上師歡喜，故連搬石造房此等無義之事，亦至心而作。如是一切皆歡喜受持之心，即「如乘心」。
　　8、如犬心：馬爾巴上師顯現憤怒時，待尊者如對狗般，不僅惡口相罵且拳腳相加，甚至用皮鞭亂抽一氣，然尊者於上師未起少許邪見。若換成我等，不說受此毀罵，即便是於課堂上點名批評一次，亦無法承受，認為上師拂自己臉面，有些遂起嗔心，有些甚至想自殺。或有人說：「米拉日巴被打後，亦欲自殺，與我等一樣。」此乃未詳加分析：尊者尋求正法心切，以不得佛法故欲自殺，可見其視法尤重於生命；而有者唯耽著顏面，視面子尤重於佛法，故二者不能相提並論。
　　9、如船心：我等極易厭煩單調之事，不願多作。而尊者今天修圓形房，明日又建三角形屋，後天又造十層樓，如是建了又拆，拆了又建，天天搬石運土，來來去去卻無厭煩心。此即具足「如船心」。
　　聞此傳記後，學人皆應反觀自己意樂行為與尊者相差多少，如是聽聞傳記方能對相續有益，而不能如同聽聞與自身無關的故事，否則了無實義。另外，雖尊者之行為，我等連千分之一亦無法作到，然不能因此放棄，仍應效仿尊者之心行，發願早日堪能如是而行。因諸大德亦是從薄地凡夫起修，我等雖是凡夫，亦有心識與智慧，即使無法全部行持，然亦應隨分隨力而作，遂會不斷進步，直至如尊者般成為一賢善弟子。
　　如今有一可怕惡相，即弟子不自察，卻專門檢察上師；不知要求自己而專門要求上師；不責己過而專門指責上師，此等皆是顛倒惡相。譬如，上師顯現少許過失，則視同須彌山王，自己遍身是過，亦視而不見。又如，起始便要求上師傳最高之法，若非大圓滿、大手印、大威德等，則不以為足。若問其：「欲求如是無上大法，而你究竟作過何種付出？於善知識作過何種承事？是以何種心求法？將上師視若何物？是否一心為佛法為眾生而求法？」真正檢察自心，實則除傲慢心外，無絲毫善心。
　　另有人最喜指責上師：「我長時依止你，相續中卻無一點功德生起，可見你根本無有加持力。」或言：「你根本不重視我，根本不加持我。」若反問彼等：「你有無依止資格！為何不內審自己行為？自相續不具賢善弟子德相，卻欲得加持，豈非自相矛盾？若你具信心與恭敬，當下即得加持，豈非明顯事實？」
　　是故，我等聽聞尊者傳記，若知反觀自我，改善自我，遂有利益，於意樂與行為上如是改變自己，此方為正聞。學人平常應多閱高僧大德傳記，如《高僧傳》、《道次第傳承上師傳記》、《大圓滿傳承源流》、《虹身成就略記》、或各宗各派大德傳記、《淨土聖賢錄》、《禪林寶訓》等。

智敏法師廣論講記
　　最後，“如船心者”。這個善知識的事情再怎麼重，再怎麼多，一會兒來，一會兒去，來來去去，“悉無厭患”，一點兒也不要厭患。密勒日巴的傳最好了，善知識叫他造房子，哇，造造造，造了之後。“不行，拆掉！”拆掉之後還不算，你哪裏取的石頭，原處擺好。一塊兒也不能擺錯，啊，擺好之後，再造，造了又拆，來來去去，拆了造，造了拆，不晓得好幾次，把背都磨破了，骨頭都露出來，還要造，不厭。這個密勒日巴大成就。船心也是這樣的，船能負擔。船是來來去去的，你再重的東西載在上邊，一會兒來，一會兒去，一會做這個，一會兒做那個，不怕煩，就是跟船一樣，願意承受。
　　以這幾個心來對善知識，這個意樂心才是完備的。今天時間過了。

論云：第二、修信為根本者。《寶炬陀羅尼》云：「信為前行如母生，守護增長一切德，除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。信無濁穢令心淨，能令離慢是敬本，信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。」

日常法師廣論淺釋
　　 關於「信」的內涵簡單說一下。我們能不能契入佛法，以及契入了以後能不能增長，完全靠信，所以在經論上面非常強調「信為能入，智為能度」。真正要進入佛門必須要有信心，這一點跟世間是共同的，世間沒有一件事情例外，都有這個特徵。不過要細分的話，就有很多種，有的具有信的本質，有很多只是具有信的功效而沒有信的本質。什麼是信的功效或者信的本質呢？譬如我們看小狗，主人給牠好吃的食物，牠就會跟著，主人哄牠，牠會很高興搖搖尾巴繞著轉，因為牠相信主人。所謂「信為欲依，欲為勤依」，相信了以後牠就跟著你，照著牠內心當中所接受的概念去做，這個是有了信心以後的行為，但不一定具足信心的本質。有了信心以後的行為是所有的有情所共，這個我們必須了解，後面會仔細說明這一點，但是信心的本質那就不一定了。特別是佛法裡所講的信跟世間的信很不一樣，有共通的一面，也有不共的一面，為了避免跟世間的信混淆，所以簡單說一下。即使佛法裡面的信，假定我們停在這個階段沒有提升，最後也會走到迷信去。扼要地講，迷信有二種：有一種是所信的對象是不正確的，還有一種是不論所信的對象正、不正確，但是自己內心對這個信是糊里糊塗的。剛剛開始的時候，我們對於所信的對象是不是正確，我們不一定能夠了解，而自己的內心是不是純正也不一定；但是信了以後我們會步步地深入，把問題真正地解決，也能夠像我們所信的有究竟地認識、了解，那麼這個就不太一樣了。這裡不細說，我只是簡單地把佛法所講的「信為能入，智為能度」，為什麼要智為能度說明一下。　　
　　到底佛法信些什麼，什麼樣才是佛法所說的信心？真正說起來，應該分成三部分：第一個，我所信的是什麼，這是以所信的對象這一點來講；第二個我以什麼心態去信，這是就自己的內心來講；第三個產生了這樣的信心以後，會有什麼樣的結果。簡單來說，佛法裡面所講的所信的對象是究竟的真理，不過由於我們對於整個的佛法沒有深刻地了解，所以不大容易向各位說明。要講這個問題要花很長的時間，現在只是簡單以唯識的說法來說明。唯識對一切法的法相有比較嚴密的定義，這個定義對我們一般修學佛法而言已經很實在了。 　　
　　所有的法可分為善、惡、無記三類，「信」屬於善法，貪、瞋、癡是惡法，有很多東西無所謂善、惡，那就是無記。佛法裡的「信」本身是善法，跟世間的信不一樣。法相中對「信」的定義是「於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性。」「實、德、能」就是所信的內涵，「實」是實在的、真實不虛的，也就是佛法要告訴我們的苦、集、滅、道四諦的內涵。對於任何一個人來說，我們生活在世間無非是為了要求離苦得樂，佛法真正談的就是苦樂問題；世間的真象，只有佛看得清楚，這個內涵不外乎二諦、四諦（諦是真實義），比較仔細一點是從苦、集、滅、道這四個角度去看。所有我們看得見世俗的這些東西，它本身都有一個特徵——苦性，至於為什麼是苦，《廣論》在後面會有很正確的說明，對於這個苦我們應該了解。那麼為什麼有苦呢？因為造了苦因。苦的因是什麼呢？無明是根本，以及由無明而引生貪、瞋、癡等煩惱，由於煩惱就會造業，造了惡業一定會感得苦果，所以苦的因叫集諦，「集」是招感，只要造了這個因一定會感得苦的果報。在這種情況之下，我們會想要解決這個問題。能不能解決呢？以世間來說，有很多事情不能解決，我們想解決也沒有用；而滅諦就是指出有人已經解決了，產生出來的效應是這樣的，只要把所有痛苦以及痛苦的因拿掉，痛苦自然就沒有了，這種狀態叫「滅」。那怎麼樣才能夠達到呢？要修正確的方法，這叫「道」。以上這個道理是真實不虛的，這就是「實」的內涵。 　　
　　那麼這個道理誰來告訴我呢？是不是真的能夠達到呢？佛就是典型的達到的人；他為什麼能達到？依著正確的方法，佛法就是佛達到了以後所告訴我們的正確方法；照著佛所說的正確方法去修行的人就是僧，這就是佛、法、僧三寶。我們因為認識錯誤，所以枉受生死，自討苦吃；現在唯有認識了正確的方法，實在地去做，才能夠解決問題，這個才是功德。只有三寶具有真實的世、出世間的種種功德，所以「德」就是指三寶。「能」就是業果；染污的業感輪迴的果，清淨的業能夠跳出生死輪迴，所以照著佛告訴我們的業感緣起的道理去做，就確定能夠讓我們產生離苦得樂的結果。反過來說，如果你不照著去做的話，這個業一定有能力把你綁死在生死輪迴當中受種種苦。 　　
　　所以說信實、信德、信能，這個才是真實不虛的、的確有功德的，照著去做也一定能產生這樣的效果。對於這個道理深深地忍可（就是內心完全接受），所以叫深忍。我們現在對於別人認為是好的東西不一定相信，但假定內心徹底相信了，一定會無條件地接受。現在我們既然想求離苦得樂，了解了苦樂的真相以及原因，自然會啟發內心中的希求。所以有了前面的正確的認識以後，就會產生樂欲之心，很好樂這個東西。平常我們一般人所歡喜而樂此不疲的是什麼？貪、瞋、癡。這是我們所習慣的，可是它並不能帶給我們真實究竟的好處，唯有三寶才能。對這一點如果理路不了解，就不能產生這樣的深忍。所以深忍是對於三寶的功德等等，有了了解以後真正深深地忍可於心，這種狀況也可以叫做勝解心，很深入地了解，內心完全被它說服。 　　
　　有了這個心以後，下面是「信為欲依」，就是由於想要得到這個東西而產生一種樂欲，願意照著去做，這個是由於深忍所產生的結果。所以，那時就會照著佛所告訴我們的法去做，淨化自己的內心，產生心淨的效果。總之，這裡邊有這樣的因果關係——對所講的道理了解、忍可了，這是因；了解了以後會願意去做，這是果；然後做的過程當中，會淨化自己的內心，這個就是信的性相，所以叫心淨為性。 　　
　　所以我們現在說信佛，必須看看信了佛以後，你的內心淨化了沒有。如果遇見一點事，煩惱就非常熾盛，那你這個信是嘴巴上面的，沒有用。佛法的信跟世間的信是很不一樣的，如果照著這個次第漸次改善的話，內心當中會越來越清楚明白，對事情的真相看得越來越正確，由於這樣不斷提昇，智慧就漸漸增長。這個信之所以得到，必須經過親近善知識、聽聞正法、如理思惟、法隨法行，而此四者也就是智慧生起的必然的條件。一開始必須有信，所以說「信為能入」，信了才會如實地照著去做。在這種情況之下，內心漸漸淨化，於是越來越清楚，對事情的真相看得越來越正確，以致於最後智慧達到究竟圓滿的程度。 　　
　　智慧可以分成文字般若、觀照般若，然後是相似、分證、究竟等等。我們剛開始聽到的是文字義理，這時我們內心當中會對它產生初淺的信心，所以信跟智之間有這樣的必然關係。這一種信我們不能說它是迷糊的，它用道理說服我，透過文字般若使我們產生勝解，由於這個勝解、深忍而相信它願意照著去做。所以文字般若下面就是觀照般若，完全照著它的方法來觀察自心；這在平常我們生活中是沒有的，我們有的是無明、習性，反正我要這樣做就這麼做。透過這樣觀照，依理去做後，產生的境界叫「相似」，漸漸能夠出現跟法有一點相應的狀態，這是透過前面的信心，內心漸次淨化，也可以說是智慧漸次地增長，最後乃至分證、究竟，分證就是地上菩薩，究竟就是佛。所以信跟智有它首尾相關的根本條件在。 　　
　　現在這些正確的理念在我們腦筋當中完全沒有，我們無始以來所習慣的都是無明、惑業。對於理路或是經驗上從來沒有接觸過的事情，根本連知道都不知道，遑論其他。就算是知道了以後，要想真正走進去，也一定要有人引導。假定你對他不相信，能學得上去嗎？這個是世、出世間共同的，特別是佛法。了解了這一點，就知道對學佛而言，「信」是絕端重要的。所以下面說當我們信心不純淨的時候，對佛法是不可能真正深入的。眼前這個時代好像信佛的人很多，對引領進入佛門的方便來說，我們還是很肯定及讚嘆他，但是要想步步深入，普通的這種信心是不夠的。以上是簡單說明信的特點，這是最重要的根本，實際上本論一路下去，步步深入，所談的問題無非都是這個。現在這裡不細講，只是先告訴我們信心的重要，用很多經論來印證，希望我們能夠照著這個方法漸次去做，因為只有相信了才願意照著去做，如果不相信是不可能照著做的。 　　
　　科學上面有這種看法：你總要說服我，要講道理我才相信你。這個是目前世間共同認可的，但實際上大有問題。我隨便舉一個例子來說，世間的科學家認為自己是在追求真理，對於真理是要講清楚了我才相信。請問科學家們是講清楚了、了解了真理後才相信的？還是從不了解，先相信、肯去學才了解的？如果不是先相信、跟著去學，他有沒有機會了解？這是找不出一個例外來的，所以世間非常顛倒。我們雖然不是科學家，可是我們從小學習的過程也是一樣，我們去學校唸書，老師就告訴我們這個字這樣寫、這麼唸。你因為相信他才跟著他唸，如果你不相信他，他告訴你這樣唸，你就不會跟著他，而是照自己的意思，這樣你能學得好嗎？老師叫你去做實驗，你不相信他，自己做自己的實驗，你可能學到老師的東西嗎？本來世間對這個道理就是一片模糊，這個問題我們不去細談它。將來一旦我們遇見這種狀態，乃至於我們自己內心現起這種概念，如果了解了這個道理，會曉得這是煩惱來了。如果看見旁人這種情況的話，我們有機會可以指給他看，不過不一定能說服人家，我們要了解，真正煩惱來的時候不是用道理可以說服得了的，後面會告訴我們這個特點。但是在剛開始的時候，我們一定要認識這個行相，這個認識對我們有絕端重要的意義。
　　先說「信」的功德。「信」的內涵是淨心為性，如果我們並沒有產生真正仰望的心，不照著去做的話，產生不了效果的，所以一開頭一定先說它的功德。就像我們相信三寶，怎麼會相信的呢？因為了解佛有無邊的功德，而佛的功德是由於法，如法去做的是僧，我相信了這些，才會產生羨慕之心，所以要先講這個好處。同樣的現在講信，信有什麼好處呢？「信為前行如母生」，信是根本，就像我們任何一個人一定從母體出生，根本如果沒有，後面就不必談了。所以學佛第一個根本是從信出生的。出生了以後要守護，譬如剛出生的小鳥，如果母鳥不管牠，那麼小鳥非死不可。我們人乃至於一切生命，生出來以後不管他是不行的，不但要守護還要使他增長。同樣地，所有一切佛法的功德都是從信而產生的。　　
　　反之，對於信最大的傷害，或者說能夠障礙生信，使我們進不來的是什麼呢？疑，懷疑。疑有兩種：一種是跟淨信相對的疑。現在這裡指的是這種疑，這是個惡法。另外一種疑，譬如說我們想要理解，在沒有清楚之前，想要追究到底，雖然我相信但又的確不太清楚，所以要把它弄清楚。這兩種疑不太一樣，前面這個疑是一種惡法，一定要靠淨信心才能拿掉，沒有其他的方法。我們通常會堅持：「你要說得有道理我才相信！」這種話根本是錯誤的，但是我們還振振有詞。這種疑要拿掉，拿掉了以後才能夠生信。「信為欲依，欲為勤依」，有了信心以後才願意去做，而且會勤懇地努力去做，這個勤就是佛法裡的精進。 　　
　　精進有個特點，就是「於善、惡品，修、斷事中，勇悍為性」。佛法裡的精進不是普通的努力，有很多人做壞事也很努力，這個不叫精進。佛法的精進有一個特點，就是要修行善法，斷除種種惡法，依照著佛法增長一切的功德，不怕一切困難地去努力，這個才是精進。當善法欲生起來了以後，就會努力去精進，精進的結果是「滿善為業」，這個是信的功德，這樣所有的善法才能夠慢慢地圓滿，能夠這樣才能度脫諸暴流（暴流就是生死輪迴）。因此「信能表喻妙樂城」，這裡用一樣東西來比喻它——就像一個真正最快樂的地方。快樂有二種：有一種快樂是會失去的，而妙樂是究竟圓滿不會失去的，透過信可以到達妙樂之地。 　　
　　前面說信是心淨為性，能夠令我們內心的濁穢淨除，實際上濁穢就是以我執為根本的種種煩惱。我執主要的行相是我見、我愛、我慢、我癡。慢心高漲的人，如果信心生起來了以後，慢心就會慢慢降低，乃至於最後消失，生起真正的恭敬。所以先有信才有敬，內心的高慢拿掉了，才能真正努力策勵自己，這是非常重要的。前面說「我慢高坵，不出德水」，有了恭敬，慢的高山就拿掉了，然後功德的善法就進來了。信是這樣地重要，所以說是「最勝財藏足」。財藏就是寶藏，這個寶藏不是世間的，世間的寶會被人家搶走，而這個是最殊勝的法財，沒有一個人能夠拿得走的。要到那個寶藏庫裡去需要腳，信就像兩隻腳；沒有腳的話，雖然有寶庫你也沒辦法去。最後是「攝善之本猶如手」，它含攝種種的善法，我們要想獲得就要如實地去做；就像雖然有種種寶貝，我們還要用手來拿。上面是比喻以要到達一個寶庫來說像腳，到達了要去拿像手，根本都在信上面。下面另外引經說明。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《寶炬陀羅尼》云：「信為一切修行之前導，一切功德之源泉，其如母親出生、守護、增長一切功德。」《華嚴經》云：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」
　　「瀑流」即生老病死四大瀑流。
　　「以信心可斷除懷疑，可度脫四大瀑流。信心恰如一座妙樂大城，安住清淨信心中，誠如安住妙樂大城般，身心安樂吉祥。」
　　《金剛經》云：「信心清淨，則生實相。」
　　「以信心可遣除心中濁穢，令心當下清淨，以信心能遠離傲慢，是引發恭敬之根本。」
　　「信無濁穢令心淨」：「濁穢」即懷疑。懷疑一旦生起，心即受染不淨。而信心如清水寶珠，遣諸懷疑，能淨心池。《入阿毗達磨論》云：「是能除遣心濁穢法，如清水珠置於池內，令濁穢水皆即澄清，如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣。」信心為何？即能遣內心污穢之妙法，具淨化內心之功能，如置清水珠於濁池內，穢水即刻澄清般，信心寶珠若置心池，即可遣除心之污穢。
　　「能令離慢是敬本」：恭敬心建立於信心之基礎上，若於上師三寶功德生起誠信，則能同時引發恭敬心。於上師三寶亦會發自內心頂禮皈依、讚歎供養。」
　　「信心是最殊勝之財富寶藏；信心又似最殊勝之雙足，可令我等步步走向究竟涅槃城；信心又似雙手，是攝持一切善根之根本。」
　　「信是最勝財藏」：《華嚴經》云：「信藏解脫門。」以信心含藏一切功德，故為最勝之寶藏。
　　「攝善之本猶如手」：正如有手方能把握物品，若無雙手，則無法攝持一物。《大智度論》云：「復以經中說信為手，如人有手，入寶山中自在能取。若無手不能有所取，有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中自在所取。」猶如人有雙手，至寶山中則可自在攝取寶物；若無雙手，則何者亦取不到，唯入寶山而空返。如是，具信者進入佛法無漏五根、五力、菩提分、禪定之寶山中，遂可自在攝取功德寶藏。

智敏法師廣論講記
　　上次我們講到善知識的十個功德，依著學的也要具五個功德；接着講的，清淨的意樂心，就據《華嚴經》的九個心，分了四類。有人提了一些問題，我們今天解答一下。
　　上次講的有一個“精悍工巧 ”，第二七頁，這裏藏文的字跟“工巧”是相近的，差一個字母，那就不能武斷是“工巧”。我們請人去查《廣論》最著名的註解——《廣論四家註》，裏邊說的是“精通善業”，對善業很精通。那就是打個比喻，應布施的時候該怎麼布施，能夠善巧地恰到好處，假使說你看病，病人需要的，你能夠很善巧地護理他，假使這個病人不能動的，你就不要勉強他去鍛煉；不能吃的那些東西也不要叫他吃。這就是說精通於善業，而且是歡喜地去做，並不是勉強地去做。這裏的翻譯就有點出入。
　　第二個問題，二九頁，能學的有五個功德，這五個功德，宗大師把它歸納成四個。就是二八頁的最後一行，第一個於法起大希求心，有意樂心要求法；第二個，聽的時候善住其意，屬耳專聽；第三個於法法師起大敬重；第四個棄捨惡說受取善說。能夠達到這四個順緣的(“此四順緣”)，就是能夠具足前面四個要求的，就要“具慧”，具慧才能知道善惡，才知道這個法師對不對，正的邪的，善法就屬耳去聽。那麼“棄捨違緣”，就是說把違緣除掉的，“正直住”。違緣是什麼？有偏黨的心，自己有個知見，不合自己的就不要聽，合自己的，錯的也當對的，這個就是違緣，把違緣除掉那就要正直心，不要偏黨心。那麼這就是歸納成四個以後，“順緣謂具慧解，棄捨違緣謂正直住”。
　　還有一個也是這一頁，倒數第五行，博朵瓦與公巴仁勒喇嘛互相討論之後，認爲這兩種依止是哪一種好呢？“謂於未修心，易見師過，起不信時”，未修心就是沒有修依止法，心還沒清淨，這個時候就是初學，容易見師的過失的，要起不信，那個時候少點好，依敦巴的方式好，不要太多。
　　今天我們接下去，就是說重點提出來了，前面說的是意樂心該怎麼圓滿，要依《華嚴經》的九心，宗大師歸納成四個，這樣子依止的意樂心才算圓滿。那麼這意樂心从何而來呢？要從信心而來。你信心都沒有，叫你幹事情，就不幹了。再幹重的，要高高興興地去做，做不到的。所以說“修信爲根本”。
　　《寶炬陀羅尼》這本經把信心的重要性講得很徹底。他說信是“前行”，是一切法根本的源頭，有信才有其他的功德，所以“信爲前行”。“如母”一樣的，母親生孩子要把他養育、增長，那麼信同樣跟母親一樣，一切功德它的最基礎的因緣就在信上，信長養一切功德。“生”，沒有生的把它生出來。“守護”，已經生的使它安住，還要使它輾轉“增長”。一切功德就靠信生出來，來守護它，增長它。所以說“信”，《華嚴經》上稱作“信爲道源功德母”，那就是一切功德都是從信而生的，從信而長，由信來守護。
　　“除疑度脫諸暴流”,“除疑”，信心正對的那個煩惱就是疑惑，疑就是產生不信的一個根源，那麼信心起了，一切疑惑就會除了。 《金剛經》斷疑生信，因爲信心才能把疑斷掉，疑就是一切煩惱的根本。
　　“度脫諸暴流”，這個暴流學過《俱舍》的就知道，一切善法都要被它漂掉的，叫暴流 。這是我們學《隨眠品》的時候，煩惱裏邊有個叫暴流的，是把一切善法都像大水一樣把它沖掉的，叫暴流，這是有部的解釋。經部的解釋是這樣的，“於境界中，煩惱不絕，說名爲漏”，煩惱也叫漏。當我們的根與境相對的時候，不能作意守護根門，煩惱就漏出來了，產生煩惱叫漏，“若勢增上，說名暴流”，開始的煩惱，力量不強的，叫漏，它的勢力增長了，不可抑制，就叫暴流。暴流大家知道，急流中什麼東西都站不住的，都要被衝走，衝下去的，這是說暴流。假使說有情進了暴流，祗能隨著它走，沒有辦法跑出來，它的勢力極強，隨著它就走了，“湧泛漂激”，被水衝來衝去，漂流，沒有辦法抗拒，就是說這個煩惱勢力極大，你一進這個暴流就出不來，就是死路一條了。
　　暴流有幾種呢？“欲暴流，有暴流，見暴流，無明暴流”。欲界的煩惱，稱欲暴流；上兩界的煩惱叫有暴流；那些不正的見，叫見暴流；還有三界的無明，叫無明暴流。分爲四個暴流，這四個暴流，把眾生漂流在生死裏邊，頭出頭沒，不能出來。信心能度脫種種的暴流，四種暴流都能度脫，信心的力量很大，那是極好的東西。
　　“信能表喻妙樂城”，這個“妙樂城”就是說最殊勝的城，佛的法報化三身住的地方。那麼信心有這個象徵性，將來能夠達到這個殊勝三身。
　　“信無濁穢令心淨”，這個信，我們學過法相都知道，是善法之一；十一個善法裏邊，第一個就是信，它是善法。這個善法還有個特殊性，能夠把一切不信的那些渣子就像清水珠一樣把它們都澄清起來，使水乾乾淨淨的，所以說“信無濁穢”，這個信心是沒有煩惱的，沒有髒東西的，可以使心淨的。那麼這一點我們就要注意，一般的，信跟世間上的兩個人要好的感情不一樣的，世間的感情是帶煩惱的，這個信，清淨的。所以這個一定要突出，跟世間兩人所謂信不信任，要不要好，這是截然不同的。
　　“能令離慢是敬本”，有了信心可以離開驕慢，看到人家的功德，自己不如，就對人家起恭敬心了，所以說有信心的人，他的驕慢就沒有了，是恭敬的根本。如果說你對我有信心，而你自己我慢得很，認爲你有些地方還不如我，那你根本沒有信心，有信心恭敬就會生出來，恭敬沒有出來，就表示你信心不夠。
　　“信是最勝財藏足”，信心是最勝的財，最勝的寶藏，最好的足。我們世間上要財寶，爲什麼呢？因爲財寶可以改善生活，使能享受生活的安樂。但我們世間上的財是不長久的，有的時候王賊水火，這些可以把你弄掉；有的時候財富多了，反而造很多麻煩，反而受很多的苦；或者因爲人家搶劫，把你命也害掉了。
　　我記得海公上師經常講一個公案，過去有一個地主，他很有錢，每到過年的時候就是要算賬，要催債，弄得頭昏腦脹，有的人逃債不還，就非常煩惱，過年總是懊懊惱惱很不舒暢的。他的鄰居住在一個草蓬裏邊，有兩個要飯的老夫妻，他們一到過年有唱有笑，非常快樂，因爲他們沒錢，什麼都不用守護。過年要飯吃飽了，晚上就唱啊跳啊笑啊，很高興。這個財主就感到很奇怪，我們過年那麼煩惱，他們兩個一點錢也沒有，卻這麼快樂，這是什麼意思呢？管家就說，你看吧，你拿一小袋金子，扔出去，就扔在他們面前。他們是鄰居，就扔在他們的草屋子前面。那兩個老夫婦正在唱笑的時候，啪的一下子，屋子前面有個包掉下來了，趕緊去看是啥東西，打開一看，是一袋金子，趕緊偷偷摸摸地包好，拿進屋，關上門，拉好窗簾，數起金子，打起算盤：“金子來了，我們該怎麼用？”老頭說要去做生意，老太婆說要買好的傢具，兩人商量半天，到後來意見不合就吵起來了，吵到後來就打起來了，哇，不可開交。那個管家就對財主說，你看，怎麼樣，他們高興嗎？有錢就不高興了，沒有錢才高興。
　　所以說不要貪著世間的財。而信這個財卻是不一樣的，信這財誰也搶不去，而且不但使你現生安樂，下輩子更安樂，增上生，乃至將來會成佛，所以說信是最好的財。寶藏，世間的寶藏，你倉庫裏放得再多，總有一天要用完，而信心這個寶藏，用之不盡，取之不竭，一切功德都從它生的，它本身就能增長一切功德的，取不完的，祗要你信心維持好了，是最勝的“藏”。“足”，我們要到涅槃城，到菩提，這個菩提道要走，最好的足就是信，它可以把你很平穩地、很快地帶到菩提城裏去。“攝善之本”，我們拿東西，要“手”拿。善法用什麼手來拿？信來拿，沒有信這個手，善法拿不到，就是說信心是攝善之本。那麼信心的好處，是寫得非常地透徹了。

論云：《十法》亦云：「由何出導師，信為最勝乘，是故具慧人，應隨依於信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽。」由進退門，而說信為一切德本。

日常法師廣論淺釋
　　 導師是指佛，請問佛是怎麼來的？是靠有信心而來的。換句話說任何一尊佛，他最開始的時候一定都是從信趣入佛法的。其次，我們現在要學佛，必須要跟一位老師，老師怎麼來的？我們要有信心，願意相信他，他才有可能引導我們，最後使我們成就像佛一樣的功德。這裡的具慧不是聰明，世間有很多人腦筋非常好、很機靈，乃至於能說善道，但是不一定有智慧。真正有智慧的人一定要依於信。沒有信心的人不可能生白法（白法就是善法），如果沒有信的話，白法生不出來；就像種子被火烤焦了，是種不出東西來的。法尊法師的演講集裡有一段話很有意思，他說種子烤焦了以後雖然不能生苗，但是沒有害處，而且即使長不出真的苗芽，它還是可以吃；可是我們如果對三寶、業果不信的話，就會做壞事，這就很糟糕了。如果碰不到，也無所謂信不信，因為根本不曉得有這樣東西。但是我們現在在佛門當中，如果能相信，就可藉由這個淨信心來增長自己，因為靠著信心我們才能夠如法去做，淨化煩惱；否則煩惱現起的時候反而會自害害他。有信心就進，沒有信心就退，所以說一切功德的根本是在信。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《十法經》亦云：「由何者出生導師？或依何者能抵達佛地？信心即是趣往佛地之最勝乘，是故具慧者應隨依於信心而修習。不具信心者則不會出生諸善法，猶如種子被火燒焦，如何能生青色苗芽？相反，若具信種，則生一切功德苗芽。」
　　「進退門」即正反兩方面。
　　以上經典由正反二門，宣說信心為一切功德之根本。

智敏法師廣論講記
　　《十法》經裏也說：“由何出導師？”這個不要把導師兩個字看成一起，看成是上師。用什麼方法使你到佛的地位去？這個師是大師，依什麼方法引導我們到佛的地位呢？“信是最勝”的“乘”，信心是最好的車乘。我們乘著這個信心的乘呢，就很快地穩速地達到佛地。“是故具慧人”，所以有智慧的人，“應”當要“依”靠“信”心，要培養信心。
　　那麼反過來，“諸不信心人”,沒有信心的人，“不生眾白法”,一切善法都生不起來的，沒有信心的話，一切善法都生不起來。“如種爲火焦，豈生青苗芽？”就像這個種子被火燒焦了，永遠長不成苗了。就是說你有不信的話，就像火把種子燒焦了，善法永遠生不起來了。
　　所以說我們要修善法，決定要生起信心，然後把不信消除。信跟不信，兩個相對的，信生起來了，不信就消滅了，你有幾分的信心，就能消滅多少的不信。不信的危害性很大，信的功德又極大，那麼我們當然要趕緊修習生起信心來。
　　“由進退門，而說信爲一切德本”，“進退門”就是說，有信的話一切功德就生起來；退的話就是說，假使沒有信的話，一切功德就退下去了，就喪失了。那麼從進也好，退也好來看，信是一切功德的根本，兩方面看信都是根本。

論云：敦巴請問大依怙云：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，於尊重所，僅凡庸想，由何能生。」

日常法師廣論淺釋
　　 看過《阿底峽尊者傳》就知道，種敦巴尊者是阿底峽尊者的心子，是能夠究竟傳持阿底峽尊者法脈的唯一傳人。他曾請問阿底峽尊者說：「在藏地有很多修行人，但是為什麼修了半天，小小的功德有一點，殊勝的功德卻沒有呢？」尊者告訴他：「大乘功德能生多少，完全要依靠自己的師長。現在你們這些藏人（這裡雖然是指藏地，實際上普遍都是如此，現在我們比起藏地又差了十萬八千里），都把自己的尊重看成凡夫，在這種情況之下，怎麼生得起功德呢？」下面就舉一個實例。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　一次，種敦巴請問阿底峽尊者：「在藏地有眾多修行者，卻無獲得殊勝功德者，此是何因？」
　　阿底峽尊者答云：「大乘功德，不論生多生少，皆依賴上師方能生起。爾等藏人對上師僅作平庸凡夫想，憑何能產生功德？」
　　以上宣說一切大乘功德皆依信心方能生起，以下說明信心是極要教授。

智敏法師廣論講記
　　“敦巴”有一次問阿底峽尊者，他說：“藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？”種敦巴就問阿底峽尊者，我們藏地的修行人很多，但是得到極高的功德的人，殊勝功德的人呢，卻沒有。就是修行呢，修得很好，很努力，但是他的功德成就呢，很殊勝的功德成就沒有，這是什麼原因呢？
　　“依怙答云：‘大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，於尊重所，僅凡庸想，由何能生？’”這個迴答得極好，他說大乘的功德，我們說修行麼，前面說過了，我們的善知識是引導我們從三士道走向成佛的，所以大乘功德多也好，少也好，他要生出來，全靠善知識、尊重──上師，“乃能生起”。那麼你們藏地的人，“於尊重所”，對於上師、善知識來說的，就像普通的凡夫一樣的想，怎麼能生呢？
　　這個我們好好反省，我們對上師、善知識，到底怎麼想的？有的人就當作凡夫想，甚至於一個很不能幹的凡夫想，好像我跟你作了很多能幹的事情，你什麼都不知道，我白辛苦，這樣子的想。甚至於有的人會說，你麼對他有偏見，對我麼不好，說善知識有偏見的，凡夫裏邊還是很差的，你怎麼會得好處呢？以這樣子的心來依止的話，那是根本得不到好處的。

論云：有於依怙發大聲白：「阿底峽請教授。」如其答云：「哈哈！我卻具有好好耳根，言教授者，謂是信心信信。」信為極要。

日常法師廣論淺釋
　　 有人到阿底峽尊者前面請他教授，聲音很大。這裡為什麼這樣講呢？世間人很講究禮貌，而佛法裡更是重視恭敬。當我們遇見一位真正的高人，乃至於一位大官或者什麼的話，內心當中是不是會很謙下？世間尚且如此，我們現在要學出世間的佛法，居然對師長沒有禮貌，可能學得好嗎？我們平常很容易講很多道理，但唯有真的實際上去做，才會體會得到。換句話說，這個人內心當中根本沒有對師長的一分淨信，所以毫無禮貌。因此阿底峽尊者就答：「哈哈！」這有它特別的意義，只能意會無法言傳，你自己體驗了才能夠了解。勉強來說，這個人內心當中並沒有從淨信而產生的恭敬心，阿底峽尊者看到這一點，所以回答的時候，就說我耳根好得很，假定我耳朵不好，你大聲地吼還有道理，但現在並不是這樣，你不必這麼大聲吼。其中究竟深遠的意義我們不知道，不過我們可以從這地方試著體會一下。　　
　　尊者說：「你不是要請教授嗎？真正重要的教授是『信心信信』。」什麼是最重要的教授？你要有信心。這個信心、信信的內涵，我曾經問過藏系師長，在藏文本裡面這兩個是同一個詞，重覆說是強調信心的重要性。以前沒看到藏文本時，我的解釋是第一個先說最最重要的是淨信心，第二個再特別強調淨信心的重要。你相信他，願意照著去做，那自然而然你會有像他一樣的成就。其實佛法的特徵一定是這樣的，因為佛法本來就是緣起之法，簡單扼要地說，緣起就是指因、果種種轉變的道理。在十二緣起當中，怎麼樣從因到果，有各式各樣的可能性，哪一個業先感果，這一點我們是可以選擇的，假定你相信佛法，內心以這個為主，你自然而然這一方面的果就呈現出來。所以如果有人講了很多道理來否定佛法，一定要你說服了他，他才相信，這種人不必跟他講，也可以說這種人善根不夠。以我們學佛來說，這種是最可怕的惡友。剛開始學的時候，信是必須的條件，也許有人會覺得這樣好像不講道理，其實這個原則是共通世間的，就算科學也不例外。這一點我們要慢慢去體會，這個道理要講給自己聽，反覆照這樣去想漸漸就會了解，也自然而然會從對我們最有利的那方面去看。後面為什麼要講觀功念恩等等，其根本原因就在此。 　　
　　要想做到後面的觀功念恩，要靠信心。有了信心，自然而然願意從功德面去觀，就算他沒有功德，你也可以看出功德來；反過來說，就是他有功德，你也看不見，也不願意去看。對我們學佛的弟子，有一個明確的榜樣，就是在《法華經》上面，世尊說他最感謝的人是提婆達多。請問世間的人還有比提婆達多更惡劣的嗎？世間上是不可能找到第二個提婆達多的了。換句話說，世間最壞的壞人，佛卻覺得他是大恩人，而我們現在學佛的人，居然看出去都沒有一個恩人，那到底是我們錯？還是哪裡有問題？在這一點上面，當年我的老師曾經從各方面教誡過我很多道理。我們現在看很多事情，以世間科學上的說法，就是我們自己的知見、認識的投射；或者拿佛法來說，我們是用識去認識一切事物的，可是我們的認識作用是個染污識，就像戴了有色眼鏡，怎麼能看得見外面的真相呢？所以透過佛法了解這一點以後，我們就不會隨順自己的煩惱，做這種莫名其妙的挑剔；而且也只有一個辦法——相信佛告訴我們的，然後親自去證明這件事情。這個非常重要，一定要去證明，不能不證明，所以說「智為能度」。一開始接觸時，是因為有一個完整的理論說服我，進來了以後，還要努力照著他的方法去做來證明它，這一點要非常重視。

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益西彭措堪布廣論講記
　　 曾有人對阿底峽尊者極不恭敬，大聲叫道：「阿底峽，請給我教授。」阿底峽尊者答道：「哈哈！我仍具極好耳根，不用大聲疾呼。所謂教授，即信心！信心！信心！」誠如尊者再三強調般，應知信心極為重要。（論中「如其答雲」要與「信為極要」連在一起。）
　　以上由經論與語錄解釋信心極要之根據。以下再以理證歸納：有情欲於相續中生起圓滿道之證德，信心極為重要，因為證德最初生起、中間安住、最後增長，皆依於信心之故。若從五根五力觀察，亦會明白「信心為首」之含義，因信、精進、正念、禪定、智慧五者，前前為因，後後為果，亦即依靠信心方會發起精進；依靠精進方能發起不忘失之正念；依靠正念方生禪定；而以禪定方生真實了知法性之智慧。是故，五根之根本即信根，五力之根本即信力，一切善行以信心為首要。特別從緣上師之敬信而言，相續中產生道之證德，以緣上師之信心尤為至要，因為一切證德之產生依賴上師加持，而上師之加持融入又依信心之故。以下以密宗與淨土宗為例，說明於大乘法中修習信心之重要性。
　　密宗尤其強調信心之重要。《大威德續》云：「信心佛寶信法寶，信心僧寶信心母，信心上師信心父，信心大道信心舟，信心即是如意寶，信心密咒之悉地，信心福德之聖財，是故修持密咒者，是為自心起信心，應當誠心敬他眾。」蓮花生大士曾言：「具有堅信得加持，若離疑心成所願。」帝洛巴曾言：「自己內心若具恭敬，即使上師住的很遠亦如很近一般。」米拉日巴尊者亦言：「若具信心與恭敬，即會產生加持。」哲貢炯巴仁波切云：「上師四身雪山上，敬信之日若未升，不降加持之水流，故當勤修敬信心。」法王蔣揚欽則旺波云：「修密法之上根，是指信根上等，即對佛法與上師有堅定不移之信心者。」在《傑珍大圓滿》、《空行心滴引導文》等中亦宣說對於密宗行者而言，信心上等即上等根器；信心中等即中等根器；信心下等即下等根器。是故信心如開啟成就大門之鑰匙。
　　於淨土行人而言，信心亦是往生最關要之正因。《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》云：「安樂世界，所有佛法不可思議，神通現化種種方便不可思議，若能有信如是之事，當知是人不可思議，所得業報亦不可思議。」《安樂集》中安立三種心：一者淳心，即信心深厚；二者一心，即信心純一；三者相續心，即信心相續不雜余念。《安樂集》中云：「若信心能相續，則即一心；若能一心則即淳心，具如是三種心，若不得往生，無有是處。」佛於《阿彌陀經》中云：「是故舍利弗，汝等皆當信受我語，及諸佛所說。」釋尊亦著重強調信心，修淨土者首應信受佛語真實不虛，誠信真實有西方極樂世界不可思議之功德莊嚴，真正有往生淨土不可思議之利益。如是方能由信而發願往生，由發願而修習淨業。此信心是往生淨土第一種正因。蕅益大師於《彌陀要解》中云：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」且說：「信力圓時則佛力圓滿。」於信力圓滿時，遂得佛力圓滿加持。《無死鼓聲總持經》云：「具信善男或善女，誰有信心勝解及恭敬心，將往生淨土。」

智敏法師廣論講記
　　“有於依怙發大聲白：‘阿底峽請教授。’”有個人請阿底峽教授，他請了兩次，阿底峽尊者知道他的根器了，就沒有說話。那人就不耐煩了，第三次就大聲叫，阿底峽你教我教誡吧！“如其答云”,阿底峽尊者就迴答了，“哈哈，我卻具有好好耳根”,他說我的耳根蠻好的，不要這麼大聲音，“言教授者”,你說要教授，就是“信心、信、信”，就是信。你不要以爲什麼殊勝的教授，你信心都沒有，給你教授，最好的就是信。那麼這個就是說，從那人粗暴的態度來看就是沒有信心的，對一個善知識大聲地像下命令一樣地叫他教授。阿底峽尊者也很善巧，他說我的耳根蠻好，不用你這麼大聲，我聽得到的，輕點沒關係，你說要教授，好，那就是信心，你現在缺乏的就是信心。
　　 “信爲極要”，信是極重要的。

論云：其信總之亦有多種，謂信三寶、業果、四諦。然此中者，謂信尊重。此復弟子於尊重所，應如何觀。如《金剛手灌頂續》云：「秘密主，弟子於阿闍黎所應如何觀，如於佛薄伽梵即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毘奈耶中亦有是說。此諸義者，謂若知是佛，則於佛不起尋求過心，起思德心。於尊重所，特應棄捨一切尋察過心，修觀德心。

日常法師廣論淺釋
　　 現在這裡強調的是信師長。前面講的信實、德、能等等，要靠師長才進得去。有了對師長的信心，後面的成就都能生起；若對師長沒有信心，後面的一切都不可能有，所以它是根本。下面是金剛手菩薩問佛，金剛手菩薩在密教裡是秘密主。佛告訴金剛手菩薩說：「身為弟子的人對於他的阿闍黎（阿闍黎是總舉師長，師長有許多種）要怎麼看待呢？你對佛怎麼看，那麼對你的師長就應該這樣看，換句話說，把師長看成佛。假定能這樣的話，這個善會一直不斷地增長，而且很快就能夠成佛，利益一切有情。」密教裡特別強調這一點，顯教也是一樣。毘奈耶是戒律，戒是共通於大小乘的，換句話說，不管是經藏、論藏、律藏，或者大乘、小乘、顯教、密教，都是這樣講。　　
　　前面是舉出宗要，告訴我們應該這樣做。那為什麼要這樣做呢？原因是假定我們了解他是佛，那麼我們對佛就不會尋找過失，會思惟他的功德，這個很重要。前面說過為什麼要信實德能（就是相信三寶的功德），因為你相信三寶有這麼大的功德，內心當中就會願意去學。假定你覺得某一個對象一點功德也沒有，只有過失和種種錯誤，你一定不願意跟他學，內心中會排斥他。現在你要學的東西，是不是必須要從老師那裡來？你看到老師的過失以後，還願意跟他學嗎？請問：最後的結果是對老師不好？還是對你不好？你把他看成佛，他不一定真的是佛，你把他看成地獄種子，他也不一定真的是地獄種子；但是你把他看成佛，照著他的話去做，你可以成佛，你把他看成地獄種子，內心見過、排斥，結果是下地獄。請問你願意選哪一個？所以這地方是有很完整的道理來告訴我們的，前面舉經文說明這個宗旨，「此諸義者」以下是說明它的道理，從正面的、反面的都告訴我們，看老師過失的心千千萬萬不可以有，一定要把它拿掉，然後要觀他的功德。觀過有兩種情況：一種是老師的確可能有過失，但你若能不見過，對你是有好處的；還有一個是老師根本沒有過失，但因為我們的染污識的緣故看成過失，這兩種可能都有。現在問題是：我之所以請他為老師的原因是什麼？因為我要學好。既然要學好的，這兩種學習方式當中，我們到底要用哪一個？結論是肯定的，一定是觀功，不可以觀過。

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　　 總之，信心亦分多種，譬如信三寶、信業果、信四諦等。皈依之根本因是信心，有勝解信方生真實之皈依心。相信因果，亦是以信心為根本因，以信解為根本因而生起因果正見。輪迴一切業果皆為苦性，不離行苦、變苦、苦苦；輪迴業果全依業惑而生，認識業惑為集，如是產生信解，方能斷除罪障；相信依正道之加持力，或修行力能現前滅諦等。而此處所修之信心，唯一是指於上師之信心。
　　此外，《阿毗達磨雜集論》云：「信者於有體有德有能，忍可清淨希望為體，謂於實有體，起忍可行信；於實有德，起清淨行信；於實有能，起希望行信，謂我有力能得能成。」所謂信，即對於有體、有德、有能，分別忍可、清淨與希望為體。亦即可分成三種，第一是對於實有體發起「忍可行信」，即於諸法真實事理深信而忍可；第二是於實有德發起「清淨行信」，即於三寶真實功德深深信樂；第三是於實有能發起「希望行信」，即於一切世間與出世間之善根，深信自己有力量能成辦，如是發起希望行信。
　　「秘密主」即金剛手菩薩。
　　弟子對上師應如何觀想？誠如《金剛手灌頂續》中所言：「秘密主，弟子對於阿闍黎應當如何觀想？於佛如何觀想，於上師亦應如是觀想。若有如是觀師如佛之心，則其善根常常生長，此人將速疾成佛而利益一切世間。」眾多大乘經中亦宣說應對於上師發起大師想，於小乘毗奈耶中亦云，於親教師及羯磨阿闍黎應作佛想。
　　《佛說寶雲經》云：「於此法師當生慇勤想，善知識想，作示正道想，見是法師應生愛樂信敬歡喜，應起遠迎請令就座。應當讚歎：『善哉，善哉，快說法要。若一劫若減一劫若過一劫讚歎，如是猶不能盡，何以故，若人好樂法者種種讚歎尊重恭敬，猶不能盡所行之處。假使有人能以血灑地，猶故不名盡心供養，何以故，如此法師則為受持如來一切佛種，如此法師應如師子無異。」假使有人能夠以鮮血灑地，此仍不名盡心供養法師，此為何因？因此法師即受持如來一切佛種，如是法師應如人中師子般相待。「師子」即佛陀。在《密集金剛》、《金剛精華莊嚴續》、《事師五十頌》、《大般若經》、《增上意樂經》、《現在佛陀現證三摩地經》、《十法經》、《地藏十輪經》等顯密經續中，皆宣說應於真實阿闍黎觀為佛陀。
　　以下宣說將善知識觀想為佛陀之根據。
　　如是觀師為佛之意義：若知是佛，則於佛陀不會生起尋求過失之心，而起思念功德之心。對於上師，特別應捨棄一切觀察尋求過失之心，而應修習觀察功德之心。
　　此外，從佛陀化身角度，應觀師為佛。因佛陀作調伏眾生之事業，無勤示現千百億化身，而善知識即是佛陀之化身，是故應觀師為佛。《華嚴經》、《寶性論》、《大乘莊嚴經論》、《中觀心論》等中，皆宣說佛陀有種種化身等。《涅槃經》云：「阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我於未來世，利益汝等眾。」《父子相會經》云：「不空成就問佛：『若佛涅槃，恐無人教化。』佛言：『不空成就，我涅槃後，當化阿闍黎，而利諸有情。』」《二觀察續》等眾多密續中亦如是宣說。
　　從最勝功德田之角度，應觀師為佛。《普賢上師言教》云：「上師是三世諸佛之本體，上師之身為僧眾、語為妙法、意為佛陀，總集三寶；又身為上師、語為本尊、意為空行，總集三根本；又身為化身、語為報身、意為法身，總集三身；上師是過去諸佛之化身，未來諸佛之源泉，現在諸佛之補處。」是故，從上師為最殊勝功德田之角度，亦應將上師觀想為佛陀。
從恩德勝佛角度，應觀師為佛。上師恩德超勝諸佛，因上師攝受過去諸佛亦未能調化的濁世眾生。觀修上師時，應以信心觀師為佛，憶念上師於我等恩德超勝諸佛，如是憶念具有殊勝功德。密續云：「何人俱胝劫，修十萬本尊，不如一剎那，憶念上師勝。」《誓言莊嚴續》云：「十萬劫中勤觀修，具相隨好之本尊，不如剎那念師勝，唸咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝。」
　　從獲加持之角度，應觀師為佛。索甲仁波切云：「若欲獲得上師教法的全部加持轉化力量，就必須嘗試開啟自己最大恭敬心。唯將上師當作佛時，如佛般之教法才能從上師智慧心流至自己身心。若不能視上師為佛，僅視若常人，則完美之加持永遠不會出現，即使是最偉大的教法，亦無法接受。」
　　以上已宣說觀師為佛之作用，即能遮止對上師尋求過失之心，可引發思念上師功德之心。

智敏法師廣論講記
　　“其信總之亦有多種”，那麼這裏就把信來分析了，信有幾種呢？“謂信三寶、業果、四諦”，這裏說了三個，我們等一下分析。“然此中者，謂信尊重”，法相書上講三種信了，信三寶、信業果、信四諦，三種。但是我們這裏所說的信呢，是信尊重，對上師的信心。
　　再分析一下，我們先說昂旺堪布的書。他說信業果的，是認識的信，業果，作善的得樂報，作惡的得苦報，這是認識問題，認識的信，這個信作用是認識到這個事情。第二個信四諦，就是說意樂信，亦名真實信，信四諦，苦集要斷的，滅是要證到的，道是要修的，我有這個能力可以做到，就是我有這個意樂心，要去修的。信三寶呢，清淨信，三寶是有功德的，對有功德的三寶我們起的信心呢，是極清淨的，就是說經過清水珠把水裏的沙子都澄清的那個“信”，就是乾淨的信。所以說信上師，是屬於清淨信。
　　下邊接下去，“此復弟子於尊重所，應如何觀？”那麼信有三種，信三寶、信業果、信四諦的，就是認識的信，清淨的信，還有意樂心的信。那麼我們這裏講的信是對上師的信，弟子對上師應有怎麼樣的信呢？如何觀呢？“如《金剛手灌頂續》”——密宗的一部經，“云：秘密主”,就是金剛手菩薩，“弟子於阿闍黎所應如何觀，如於佛薄伽梵，即應如是”，弟子於阿闍黎應怎麼觀想呢？應當跟佛一樣看，薄伽梵一樣看，作這樣的觀。“其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間”，假使你把上師當佛看的話，你的善法就會不斷地增長，沒有生的會生，已生的會長。“彼當速成佛”，這樣子他就很快地成佛，利益一切眾生，“利一切世間”。這是密部中這麼說。
　　“諸大乘經亦說應起大師之想”,大乘經裏也經常說，要起大師想，要把善知識當成佛想，“毘奈耶中亦有是說”，“毘奈耶”，狹義是指律藏，廣義是根本部的三藏，也這麼說。學過沙彌律的就知道，對你的剃度師或者是傳戒的師父、親教師，都應當作佛來看。這個律藏有的，並不是祗有密宗這麼說，顯宗一樣的，顯密是相同的。
　　爲什麼要把上師當佛想呢？因爲我們凡夫都是煩惱，看對方亦成了煩惱；就像自己戴了有色眼鏡，害了黃疸病的，看到的東西都是黃色的。上師本來是白的，清淨的善法是白法，但你看過去還是黃的，那就是說沒有正確的眼睛，前面說的，功德也當過失看了。這裏是說，你把上師當佛看，就不會找過失了，因爲佛是萬德圓滿的，一切過失都沒有的，怎麼會找過失呢？一般在上師面前找過失，就是沒有當佛看，如果你把上師當佛看的話，絕對不會找過失。如果佛你還要找過失的話，那還怎麼叫佛呢？佛是一切煩惱習氣都沒有的，“諸一切種諸冥滅”，什麼都滅完的麼，那還有什麼過失呢？祗有功德的想，“不起尋求過心，起思德心”，起思惟他功德的心。
　　“於尊重所，特應棄捨一切尋察過心，修觀德心”。我們在上師面前，特別的應捨棄一切尋過失的心，總是挑挑剔剔地看過失；要修觀功德的心。觀了功德才能起信心，你功德沒有，我信你幹啥？前面說的三寶，有功德才起信心。你沒有看到功德，卻說我信心好得很，你的好從哪裏來麼？這個信心即使有的話，也僅僅是世間上的歡喜心而已。看了順的，就是信心；不順的，就不信了。今天看了很順，明天意見不合，或者知見不一樣，就不順了，信心就不見了，這是不可靠的，祗是世間上普通的信，並不是真正的信。信心是善法。

論云：此復應如彼續所說，依之而行，「應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處而觀察者，則必障礙自己成就。雖過增上若不觀過，由功德處而修信心，於自當為得成就因。

日常法師廣論淺釋
　　 應該取他的德行，絕不要看他的過失，如果你看他的功德，那麼你得到成就；反過來，你看他的過失的話，你就完了。下面說我們的師長，雖然他的德行增上，遠超過我們（前面說德增是所依止的善知識非常重要的條件），但他的確有一點過失，或者是他沒有過失而我們去看他過失的話，那是障礙自己成就。反過來，就算是他過增上，並沒有想像當中那樣好，乃至於他的過失比我們多，但是因為在他有功德的地方修信心，結果我們自己卻成就了。正面、反面都說得非常清楚。　　
　　腦筋機靈跟有智慧不一樣，腦筋很機靈的人往往會找出很多過失來，但真正有智慧的人一定不會這樣做。你看現在世界上那些最會做壞事的人，大概腦筋都很機靈。並不是說腦筋機靈的人都做壞事，他可以做壞事、也可以做好事，但是有智慧的人一定只有做好事，這個我們要分別得清楚。因此，假定我們有好腦筋，就應該要好好利用，不要浪費它，這一點對我們非常重要。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 而且應按《金剛手灌頂續》所說行持，此續云：「應當以心緣取上師功德，畢竟不應執取上師之過。以心緣取上師功德，將獲得成就；若執上師過失，則不會獲得成就。」雖然上師功德增上，然若僅從上師少有之過失處觀察，則決定障礙自己成就；即使上師過失增上，若不觀察過失，而唯於功德處修信心，則於自身，定會成為獲得成就之因。

智敏法師廣論講記
　　“此復應如彼續所說，依之而行”。不要觀察過失，要觀察功德，要依前面講的“《金剛手灌頂續》”所說而做。怎麼做呢？“應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。”應當要看軌範師，也就是他的上師，他的功德，不要去執著他的過失，就是不要去找過失。“取德得成就”，你去觀他功德，一切法能成就，乃至成金剛持。“執眾過不成”，你要是看他很多過失，那就是什麼都不能成就。
　　“謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處而觀察者，則必障礙自己成就”，就是說，我們的善知識雖然功德非常殊勝，但是你僅僅就他某一方面小小的一點過失而把它擴大，這樣去觀察的話，必定障礙自己成就。這個對對方沒有什麼關係，功德、過失客觀存在，你看錯了，是你自己障礙成就，對善知識毫不相干。
　　“雖過增上若不觀過，由功德處而修信心，於自當爲得成就因”，雖然，即使善知識有過失，假使你不去觀察他的過失，而專門看他的功德，修習信心。這裏可以看出，修信心要觀功德麼，觀功德才修信心。你如果對善知識功德一點也不知道，你說你信心很好，這是廢話，根本沒有信心。你沒看到他功德，信心哪裏來呢？假使你不去觀過失，而專門看功德修你的信心，這個信心修出來之後，“於自當爲得成就因”，所以信心就是將來成就的一個根本的因，你祗要觀功德好了，觀功德就生信心，將來成就就靠這個信心，是成就的因。

論云：是故凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟，尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護。若如是行，力漸微劣。

日常法師廣論淺釋
　　 所以說只要是自己的尊重，不管他過失的大小，應該這樣想：看師長的過失是非常嚴重的，要馬上想辦法斷除它。這個是要修的，要去懺悔，用種種方法去對治。萬一做不到——為什麼做不到呢？因為放逸、煩惱盛等。凡是犯過失，總有幾個原因，最主要的原因是無知，因為我們都在無明當中，這個不細談。其次就是放逸——原則上我們應該是知道了，但我們不認真去做，這一點對我們很重要。放逸表相上好像沒做什麼壞事，但是所有的壞事都會跟著它來。平常我們如果不精進，自然而然都是在放逸的狀況，輕輕鬆鬆沒什麼事情，聊聊天、喝喝茶，好像很高興，最嚴重的就是這個。所以在我們常住有一件事情始終很強調——不准串寮。你有事情去講可以，如果是去說閒話，這正是生長煩惱最嚴重的溫床。另外是煩惱盛，儘管了解了，卻做不到，因為煩惱的勢力很強盛，所以還是會尋過失，這個時候要更努力。前面是要斷除尋過之心，如果不行，要更努力地去懺悔淨除，此外還要防護以後不要再犯。如果真的能夠這樣去做的話，那惡業的力量自然慢慢地減少。

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益西彭措堪布廣論講記
　　 是故凡是自之上師，不論其過失是大是小，應思惟尋求上師過失之所有過患，於相續中多起斷心而滅除此種分別過失之邪行。設若因放逸與煩惱增盛等勢力，導致發起尋求過失時，自己亦應努力懺悔防護，若能如是而行，則觀過邪心之力量逐漸微劣，不可能發展。
　　再以理總結，於善知識不應觀過之根據，即因善知識雖功德眾多，然以觀察過失即成成就之根本障礙；善知識雖過失眾多，然觀其功德遂成成就之因。是故必須遮止觀察上師過失。如《金剛手莊嚴續》所云：「察過失毀悉地因。」
以下再以問答方式遣除邪見：
　　反問：有何根據決定善知識非佛陀？
　　邪見者答：因佛陀乃斷盡一切過患，圓具一切功德，而善知識有眾多過失故。
　　再問：何故而言善知識有眾多過失？
　　邪見者答：因於我心前顯現彼之過失。
　　由此遂明邪見者之想法，是以心前顯現過失而決定善知識具有過失。此以比喻說明其根據不決定：於無著心前所顯現的　　　彌勒菩薩是條可憐母狗，然彌勒菩薩決非是於輪迴中受苦之母狗；在麥哲巴心前所顯現的大成就者夏瓦日是殺豬之屠夫，然夏瓦日並非是業際顛倒之屠夫；於那洛巴心前所顯現的諦洛巴是燒烤活魚之怪人，然諦洛巴真實境界並非如那洛巴心前所現那般；於惹瓊巴心前所顯現的米拉日巴是名乞丐，然米拉日巴並非無福的下賤凡夫。
　　是故，大成就者示現諸多形相，實是觀待業力未清淨之所化，有必要如是幻化，故凡夫心前雖如是顯現，然並不決定實際中亦如是存在。譬如，嚴重膽病患者眼前，白海螺顯現為黃色；嚴重風濕病患者眼前，雪山顯現為藍色；具有眼翳者眼前，虛空中顯現毛髮，然此等顯現實際並非存在。
　　根據以上分析，若自心前顯現善知識之過失，應了知此唯是自之迷亂所現。五世達賴教導我等，若偶見善知識過失時，應作是想：「此乃自之心識顛倒而顯現之迷亂。」《普賢上師言教》亦云：「若見聖者上師行為有過失，則應自相呵責，並且想：此為我自之心識、眼識不清淨所致，上師行為無絲毫過失或罪業，應對上師更加生起信心和清淨心。」
以下宣說「觀過不成就」之公案。
　　往昔，世尊胞弟善星比丘，二十四年中作世尊侍者，隨佛左右。善星比丘極為聰穎，精通三藏十二部，且能不參閱經文而講經說法。然其不具清淨心，見世尊一切行為皆為欺誑，認為：「除佛有一尋光之外，悉皆與我相同，根本無超勝處。」且說：「二十四年為汝僕，除身具有一尋光，芝麻許德吾未見，知法我勝莫為僕。」因此離開世尊。時阿難為世尊侍者，其問世尊善星比丘轉生之處，佛告之：「善星僅有七日壽命，死後將於花園中轉為餓鬼。」七天後，善星比丘轉生為一具九種丑相之餓鬼，下場極為悲慘。善星比丘雖承侍佛陀二十四年，結果亦唯自趣毀滅而已。是故以觀察過失之心依止上師，過患極其嚴重。
　　以下宣說《雜寶藏經》中一則「觀德獲成就」之公案。
　　昔日有一女子，頗具智慧，亦誠信三寶。一次，有老比丘至其家中，此比丘年歲已高，頗為糊塗。此女供養飲食後，至誠祈請老比丘說法，敷設法座後，女子閉目靜坐，恭候聞法。老比丘於座上甚急，因其對講經說法一竅不通，故趁女子閉著雙目時，悄悄逃回寺院。然此女子認為老比丘在為其示現無常苦空之理，因此得大法益，當其至心思惟有為法無常、苦、空、不得自在諸法理時，即證初果，故甚是感激老比丘說法之恩。實際老比丘根本無說法功德，然此女子以清淨心觀想，如是而獲大利益。
　　由以上二則公案，可知以我等如何觀視上師，將直接決定所獲之果。對同一位上師觀察過失與功德將獲截然不同之果。此亦悉由我等之心，自己如是觀想而如是顯現。誠如同一座雪山，山之南面充滿陽光，山之北面冰雪覆蓋。若以清淨心觀察功德，當下即在加持陽光之照射中；若以染污心觀察過失，則心已在罪業冰雪之覆蓋下，此皆是我等自變自緣而已。烏鴉食毒遂會死去，孔雀食毒反而更加艷麗，不善用心與善用心之結果，亦復如是。

智敏法師廣論講記
　　所以說，假使你已經選好了善知識。這個話我們還要強調，在選擇善知識之前，要好好地根據自己的五個德，去看師的十個德，或者末法時期就是說，康薩仁波卿或者帕繃喀大師的標準來看，觀察好了之後，就不能再看過失了。你今天匆匆忙忙地，啊，善知識很好，我看到功德是全部圓滿的，依止了。過了幾天，過失看起來了，專門看過失，信心就退失了，誹謗也來了。這是不行的，依止法就不行了。你開始沒有依止之前，你好好地觀察，不行的就不要依止。前面說過，不如法的師，你把鼻子給他牽去走，那你入邪道下地獄去了。依止前要好好觀察，觀察好了之後，那就不要觀過失，再觀過失你自己倒霉。
　　所以說凡是自己的尊重，已經選定的善知識，“任其過失若大若小”，不管他過失大也好，小也好，“應當思惟，尋求師過所有過患”，應想尋師的過失有什麼壞處，“多起斷心而滅除之”，趕快起斷除它的心，把尋求過失的心滅掉。
　　假使說因爲自己放逸或者過去的煩惱種子很多，煩惱熾盛勢力極大，滅不掉，尋過失的心不斷地生起的時候，“亦應勵力悔除防護”，亦應努力地懺悔要防護，不讓它生起來。這個尋過失的心起了之後，有什麼過患呢？你尋師的過，就會對善知識不信，不信就要誹謗，誹謗就要下金剛地獄，這種尋過心要受苦，這些要好好地思惟，然後防止它不要生起來。“若如是行”，你這樣子做好了，雖然一次二次熄不下去，但是你多次做的話，“力漸微劣”，這個煩惱的心，尋過失的心，就會慢慢地熄下去。
　　我們這裏有一個師父，他寫一個條子給我，他說開始來的時候，信心具足，很想依止，多次說想依止。後來四皈依念到十萬多了，也得了好相，全身出了很多的髒東西。但是再念下去，不行了，惡念起來了，對善知識不信了，他感到很苦惱。這個不奇怪的，你過去無始以來，很多惡念，很多誹謗善知識的種子都在，你這一輩子前面修的法，有沒有不如法的，也不知道。那麼你四皈依修了之後，正氣增加，邪氣反撲，這些惡念就生起來了。生起來該怎麼辦呢？逃避？逃避沒有用的。就是這裏說的，我也給你寫了，一個是懺悔，一個是觀這個惡念的過患，你跟著惡念走，不斷地增長，你將來下什麼地方去？下金剛地獄受苦。那你不要受苦，就要“勵力悔除防護”，要努力地懺悔，把惡念壓下去，沒有生的，防護，不讓它生起來。祗要這樣做好了，即使一次二次壓不下去，你多次多次地做，“力漸微劣”，這個惡念的力量，尋過失的心就會慢慢輕下去，這就是對治法。如果你不照這個方法做，那就沒辦法，這是《廣論》說的法。

論云：復應於其具諸淨戒，或具多聞，或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。

日常法師廣論淺釋
　　 除了斷除觀過之心以外，我們還要去看師長的功德，不管你用什麼方式，要去觀察，看他有戒、或多聞、或信等的功德，使自己放棄看過失的心，努力思惟他的功德。假定我們能夠不斷這樣去做的話，就算偶然他有一點過失生起，因為內心當中一直看他的功德，儘管有時候會有小小的見過心，對自己的信心並不會造成障礙。我們舉一個比喻來說，父母對孩子的心。小孩子是完全無知的，可是父母絕對不會因為這個孩子無知就把他想得像狗一樣，反而還是非常歡喜他，因為父母對子女的好處執取的心非常地強盛，很多地方都可以看到這一點。除了父母以外，凡是你跟他相應的、親近的人，因為你看見他有很大的功德，所以縱使他有很多的錯誤，你也不會觀過。在世間尚且如此，現在我們要跳出輪迴生死的根本，居然不這樣做，我們怎麼修學佛法？進來以後修學的第一件事就是要先修信，原因就在這裡，所以要儘量去看師長的功德。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 於不思惟上師過失之外，還應特意執取上師功德而作思惟。即對上師之功德，如具有清淨戒律，廣聞博學，或具信心、精進等功德，皆令自心特意執取而思惟。如是修習，即可避免信心之違品，縱見上師具少許過失，亦因自心一向執取功德分，故不成為信心之障難。
　　以下再以喻從正反門開示此義理。

智敏法師廣論講記
　　觀過失的心要勵力悔除防護，另一方面，對善知識的功德，善知識總有功德麼，持戒很好的，具足淨戒，或者是多聞的，或者是信心很足的，這些功德好好地去思惟，“令心執取”，抓住不要放下，思惟他的功德。
　　“如是修習, 設見若有少許過失, 由心執取功德品故, 亦不能爲信心障難”。你這樣子修的話，即使有些過失，因爲你執取功德，就是說儘量地修他的功德，執功德力量大。像有的時候，每個月有幾天，太陽月亮同時在天上的時候，太陽也在，月亮也在，但是月亮看不到，太陽的光把月亮遮得一點也看不清楚，祗看到太陽。那麼是一樣的，過失雖然是有，但是你看功德的力量大的話，就把過失隱蔽掉了，看不到了。“由心執取功德品故”，即使有過失，因爲儘量觀功德的話，“亦不能爲信心障難”，不能損害你的信心，因爲你看功德看得大，把尋過失的心遮蔽掉了。

論云：譬如自於所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如於自雖見眾過，若見自身一種功德，心勢猛利，此亦能蔽見過之心。

日常法師廣論淺釋
　　 通常我們對自己不喜歡、討厭的東西，雖然它有很好的功德，但是因為自己見過的心很強，所以儘管它有好處，也都不願意接受。對自己則相反，雖然曉得自己有各式各樣的過失，可是因為我們執著自己功德的心非常強，所以過失完全看不見。凡是這種道理，都是輾轉地指出這樣的一個特點。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 從反面而言，比如自己不喜之事物，即便見其具有眾多功德，然因見過失心勢力猛利之故，以此能覆蔽見功德之心。比如善嫉女子，所嫉妒之對境雖具功德，然因嫉妒噁心障蔽，不會生起見功德之善心與隨喜心。從正面而言，比如於己雖見眾多過失，然若見自身一種功德之心勢力強猛，亦能障蔽見過失心。比如，若極其執著自身某一功德，自我感覺良好，即便有人指責己過，亦不會承認。又如母親疼愛自子，內心唯緣自子功德，認為其聰明能幹，因見功德之心猛利，即使孩子具眾多過失，亦視而不見。
　　以下再以公案說明。

智敏法師廣論講記
　　這裏打個比喻，你自己不歡喜的東西，假如說這個人是你的冤家，你很討厭他的，或者是你很妒嫉他的，那麼他雖然功德很大，你祗看他的過失，你看他過失的心極強，他再大的功德，你看不到。這個我們現實生活中都會碰到，假使這個人你對他不歡喜、或者妒嫉他、或者是討厭他、或者是對他有仇恨，那麼他功德再大，祗看他的過失，總是不好的。
　　對自己，總是看功德，自己一點點好處，無窮擴大；自己極大的過失，什麼都看不到，那麼這樣子也看不到過失了。我們中國有個土話，癩痢頭的儿子，他的父母看他還是好的，很漂亮。實際上這個孩子長得癩頭，頭髮都沒有的，長得很醜，在他父母看起來，很好看，很漂亮。因爲是他自己的，看功德的地方太擴大了，就把一切過失都蓋掉了。這個意思就是說，對善知識呢，不要專去看過失，要多看功德，多看功德可以遮蔽尋過失的心，那麼你就不會受害麼。宗大師有個耳傳的要訣，是昂旺堪布傳下來的，他說，一看見上師過失的時候，你就想，這是亂識，是我看錯了，我自己業報的眼睛看錯了，這個後頭講得很多的。
　　學過《二十唯識》的就知道，同樣的水，餓鬼看的是膿血，人看的就是水，天人看的是琉璃或者是甘露。這是說我的眼睛有毛病，業報所感的毛病，就看不到功德，祗看到過失。那麼歸咎於自己的過失，不是上師的過失，這樣子可以避免觀過失。
　　這裏我們要把信的問題再強調一下，就是說對上師善知識的信心絕對不能夾雜世間的那些煩惱的心。那麼《廣論》裏邊說，信心是根本。信心是根本的話，對上師生起信心，乾淨的信心，一切大乘的善法，從此而生。這個前面講過，《廣論》裏說的。好比樹有根，則一切枝葉花果都會生出來麼，信心是根本，一切大乘的善法都會生起來。
　　信心有三種，潔淨的信仰、希求的信仰、認識的信仰。佛的圓滿的功德是精進而來的，精進是從了解而來的，就是你這個事情了解了，懂了之後才精進，懂也不懂，你怎麼精進呢？那麼了解從何而來？從信心而來。信心從何而來？就是從聽聞正法而來。所以說，有信才能了解，有了解才能行動，有行動才能證果證道，這個是一定的因果關係。
　　我們對上師的功德要生歡喜心，這個叫淨信，這個歡喜心不是世俗的歡喜，清淨的歡喜心。這裏邊包含兩個要素，一個是敬，一個是信，你觀功德是信心，觀恩德是敬心，那麼敬跟信具足了，叫清淨的信心。如果沒有這兩個條件 ，就不夠，你的信心就差一個支分。就是說對上師的信心，要觀功德，觀恩德。恩德怎麼觀後邊慢慢會講的。 這裏把信心的問題再打開講一下。
　　云何爲信？於實德能，深忍樂欲，心淨爲性，對治不信，樂善爲業。然信差別，略有三種。一、信實有，謂於諸法實事理中，深信忍故。二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故。三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂修證世出世善。忍謂勝解，此即信因，樂欲謂欲，即是信果。……此信自相……心淨爲性，……此性澄清，能淨心等，以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。……又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物，自穢穢他，信正翻彼，故淨爲相。有說信者，愛樂爲相，應通三性，體應即欲，又應苦集，非信所緣 。
　　《成唯識論》 ，漢地的法相，什麼叫信？信，十一善法之一，第一個就是信。
　　“於實德能”，這個學過法相的都知道，是實在的，有功德的，有堪能性的。“深忍樂欲”，深深地忍可，“樂欲”，希望，有希望心，“心淨爲性”，能夠使心乾淨，這是信心的本相。信心生起來了，就能使心王心所都乾淨起來，所以說我們真正的信心能使心王心所清淨起來，乾淨的，就叫信心。如果使心王心所不干淨的，不叫信心。那麼就是排斥世間那些染汙的信心。
　　它有什麼功能呢？“對治不信”，能把“不信”心所對治掉。“不信”是渾濁的，要染污一切心王心所的，可以把它對治掉。“樂善爲業”，樂於幹那些善事，對於善事有了信心之後，就有意樂心去幹起來了，“樂善爲業”，它的業用就是這個。
　　那麼信心差別有三種，是我們汉地講的信心，三個差別，跟西藏基本上是一樣的，但說的話有點不一樣。
　　“一、信實有”，實在有的，“謂於諸法實事理中，深信忍故”，對一切法實在的事情，實在的道理，深深地承認，就是認識的信。
　　“二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故”，對於三寶真正清淨的功德，深深地信樂，信樂就是說希望得到。
　　“三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故”，對於世間的出世間的一切善法，自己相信，我有這個能力能夠得到他，能夠成就他，起希望心。
　　“實、德、能”，實在的就是說對他忍可，有功德的起樂欲心，對世出世間善法自己相信有堪能性，我能做到，能證到。那麼就是說信的三個方面。跟西藏的基本上也配得起來。
　　“由斯對治不信彼心，愛樂修證世出世善”。因爲信心生起之後呢，就對治那個不信，而能愛樂修證世出世法，起個愛樂心，要修證世出世間的善法。
　　前面說的“深忍樂欲”，忍是什麼？忍就是勝解心，這個是信的因，因爲勝解了，就是前面我們說的，因爲你了解了，你才相信他。那麼樂欲是，是信的果，因爲我們相信之後，相信他了，會產生什麼果呢？希望得到他，三寶的功德希望我將來能成就，這是信的果。
　　那麼信本身是什麼？信的因是勝解，信的果是樂欲，這都不是信本身，信本身是什麼？信本身是“心淨爲性”，能夠使心王心所清淨的，這就是信心。這個跟前面一樣，西藏稱信三寶爲清淨信，我們漢地講法，不管你是信三寶也好，信業果也好，信四諦也好，這個信本身都是清淨的。勝解、樂欲僅僅是信的因、信的果，而本身是“心淨爲性”——能使心王心所清淨的，這就叫信，這個信，澄信，信心的本身是澄淨的，能夠把心王心所都清淨的，好像清水珠放在水裏一樣，使整個的水乾淨。信心就起這個作用，使心清淨的，假使你心不清淨的，這不叫信心，說這些就是要排斥世間的那些。
　　“又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所”，那些染污法，各有各的作用，而這個不信呢，是信的對立面，它本身就是渾濁的，髒的，不但自己髒，還能夠把心王心所都染髒，所以說好像髒東西一樣、大便一樣的，本身是髒東西，你擺在那裏，那裏就給你搞髒了。擺在地下，地下就髒了；擺在凳子上，凳子也髒了。“不信”就是這麼個東西。反過來，信心就是說能夠去掉這個髒的，像清水珠能把髒去掉的。信心本身是清淨的，他擺在那裏，心王就清淨，心所也同樣清淨，就是說信心是清淨爲相。
　　有的人說，信是愛樂，愛樂就是歡喜了。歡喜不是信心。歡喜是什麼？可以歡喜好的，也可以歡喜壞的，通三性的。信心是善性的，不一樣。
　　下面講了很多，我們就不講了。這是我們漢地講信心，“心淨爲性”。
　　帕繃喀大師云：“信心有三種，這裏所要修的信心，是指觀師爲真佛的澄淨信。”（《掌中解脫》三二五頁）
　　再看看帕繃喀大師怎麼講。他說“信心有三種”，一樣的，都是三種。“這裏所要修的信心，是指觀師爲真佛的澄淨信”，《菩提道次第》所講的信心就是說，要把上師善知識觀成是佛一樣的澄淨的信，乾乾淨淨的信。把上師看成是佛的信絕對是乾淨的，不帶一點世間的色彩。
　　雍增·耶協堅贊所著《心與心所釋·明慧頸嚴》一書中解釋說：“一、澄淨信，見三寶等具功德者之功德故，自心澄淨……；二、勝解信，思惟佛所說緣起、業果理等獲得勝解；三、希求信，如思惟四諦道理已，決定苦、集二諦爲應斷，滅、道二諦爲應得，且知若如理勤修即能獲得而生決定當得之念。”（《掌中解脫》三二五頁）
　　我們把西藏一部講心王心所的書引下來，它裏邊說信有三種。
　　第一個是澄淨信，就是見到三寶的功德後，對自己的反應就是心澄淨了，也就是前面說的清淨心，一樣的。那你把上師觀成佛一樣，佛就是三寶，就是佛寶，當然心就澄淨了，是乾乾淨淨的信。
　　第二個勝解信，思惟佛所說的緣起也好，業果也好，這些道理是肯定的，不錯的。勝解信，也就是認識信，認識這是對的，得了一個勝解。
　　第三個希求信，就是“實德能”的“能”，將來能夠做到。“希求信，如思惟四諦道理已”，四諦搞清楚，“決定苦、集二諦爲應斷，滅、道二諦爲應得”，你祗要如法去修，決定能夠得到，這個信——將來能夠證到，就是希求信。
　　漢藏兩地關於信心的註解我們引了很多，都說“心淨爲性”。那麼觀上師、觀三寶澄淨的信，不要帶世間積習。這個我們再三強調，就是因爲有的人對修信心搞不清楚，把世間的信夾雜進去，結果決定出毛病的。所以說你開始沒有搞清楚，這是什麼信，那麼這裏提出的標準，就是說對上師修信心，這個信要提高到跟佛一樣的功德的信心。那是很高的要求，那絕對是最清淨的信。這後邊還要講。

論云：復次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗實相分見，由見門中雖有勝劣，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。

日常法師廣論淺釋
　　 既然現在這個教授是阿底峽尊者傳過來的，我們就看看祖師他是怎麼做的。阿底峽尊者持的是最最究竟的中觀見，他最重要的老師金洲大師，持的卻是唯識宗裡的實相派這一部分的見解。真正說起來是弟子的見比老師高，但是因為尊者對於大乘道的總體次第及菩提心是跟金洲大師學的，所以他把金洲大師視為所有老師當中最尊重的，這是很典型的例子。從這個例子當中，我們可以觀功也可以觀過——假定我們看見了這個事實，從好的方面去看，會覺得這個是大善知識、佛菩薩示現給我們看，是我們應該學的；假定從壞的地方去看的話，你會覺得這很矛盾，一方面說老師是佛，另一方面這位老師持的見解明明是不如弟子，怎麼是佛呢？所以如果要挑毛病的話，不用你來挑，我也曉得這個本身一定有毛病的。豈但是祖師，佛有無限的神力、無限的慈悲、無限的智慧，照理說他是一個完人啊！結果佛的族人通通被琉璃大王殺光了，你說佛慈悲，他怎麼不去救他們啊？你說佛有神力，家族都被人家殺掉了，他的神力到哪裡去了？他有無上的智慧，懂得怎麼解決問題，怎麼會沒有解決？那麼佛還有用嗎？你會不會這樣想？所以我們真的要找毛病的話，一定找得到，我只是隨便舉些例子，也是我們平常很容易犯的毛病。換句話說，當透過我們的染污識去看時，實在是雞蛋裡也能挑出骨頭來，以佛法來講，世間本來就一堆骨頭了，不用我們去挑啊！實際上這個情況就是我們自己的善根不夠，這種莫名其妙不相信一切的心態，是我們潛意識裡最腐敗的東西；必須要透過淨信，儘量從好的地方去增長，然後照著正確的方法，一步一步地淨除、改善。　　
　　這個道理說完，有一句話在座每個人都用得上，這地方的提示是我們要尊重師長，實際上真正的信心是要信三寶。一般來說對自己的老師容易生信心、容易尊重，可是對同學就不大容易了！這一點要慢慢地學，務必在我們的周圍不斷地練習，觸境逢緣，一遇見了我們就練習，儘量想辦法去看人家的功德。經過不斷這樣努力練習以後，漸漸這個心就能增長，這一點對我們非常重要。而且要去看功德，就要用佛告訴我們的道理，也就是開始漸漸拿法來淨化我們自己的內心。所以一方面你必須信了以後才會接受它；另一方面，接受以後漸次不斷地練習的話，你自己的淨信心也會不斷地改善、提升。修行本來就是拿這正確的方法不斷地在內心當中去練習，漸次地改善的一個過程。 　　
　　所以這本《菩提道次第廣論》真正可貴之處，一方面它的內涵遍攝兩大車軌，所有修行次第都沒有缺少，還有非常重要的一點——有了這麼好的法，我們要隨分隨力去學，照著去做，這是一開頭給我們最好的教誡。為了要去學，所以要想辦法在我們面對的每一個境上去練習，因此不但是自己的老師、同學，乃至很廣泛地對所有的境，都要儘量地依法去做，朝對我們有利的那一面去增長它。
 　　修信是非常重要的，我們重新仔細地想一想，要修「信」，有一點非常重要——深忍。怎麼樣使我們能夠對所信的三寶、四諦等產生深忍？必須先要勝解，要得到勝解則要去多聞，聽懂了以後去思惟怎樣才是對自己有利、對別人有利的，反之，什麼是對自己有害、對別人有害的。經過這樣抉擇以後，自然了解真正要做的是觀功，這樣才可以策發我們的淨信，接下來還要念恩。所以有一個非常重要的基本原則，這一點如果能夠把握得住的話，下面就容易做。觀功念恩，最好的是要把師長看成佛；但退到最差的情況來說，你只要記住一個原則：他是不是佛沒關係，我要成佛是真的。當你了解了這一點就好辦了。如果你不信佛當然就算了，你信了佛想成佛，那麼把師長看成佛就是必須要的條件。加上之前已經說過的，我們凡夫的心識根本是在染污當中，透過這種染污的習慣去看師長，即使真的佛來我們也看不見。所以這種情況如果我們理解的話，視師如佛的概念自然能生起；生起來以後還不夠，還要反覆地去思惟。我想在座的同學大家都有共同的經驗，經過了討論和自己的觀察，這個理路會很明顯；但是因為無始以來的習氣非常強，往往因為放逸或者煩惱很盛，講的時候有，講過了以後又不行了。所以平常聽講、討論完了以後，有空的時候還要將這個道理多做思惟。後面會非常詳細地告訴我們，當我們能夠這樣去做時，效果自然就產生。所以親近知識、聽聞正法的下一步是如理思惟。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 譬如，大依怙阿底峽尊者持中觀見，金洲大師持實相唯識見，雖於見解分，阿底峽尊者稍勝上師（因實相唯識之見，還承許依他起實有，未抉擇到究竟空性），因尊者大乘道總體次第以及菩提心，悉依金洲大師方得生起，故視金洲大師為所有上師中無與倫比之上師。
　　當年，阿底峽尊者提及其他上師尊名時，雙手合掌當胸，而言及金洲上師尊名時，雙手合於頭頂，邊流淚邊恭敬喚上師尊名。弟子問尊者：「您說上師名號時，何以顯現如是差別？是諸上師功德抑或恩德有別？」尊者言：「我上師皆為大成就者，故於功德分無有差別，然恩德則有大小，我相續中所具少分菩提心，悉依金洲大師之恩德方獲得，故其對我恩德極大。」
　　此公案說明若執取功德心猛利，即會遮止見過失之心。尊者可從不同角度觀察上師：一是觀察上師見解較己下劣；二是觀察以上師加持令己發起大乘道總體次第與菩提心。若執取前者，則是障道因緣；若執取後者，則會引發信心與恭敬。而尊者唯憶念上師不共功德與恩德，故提及上師尊名時，強烈恭敬心油然而生。
　　不但聖者如是，即便古代有德之士，雖讀書拜為大官，然回歸故里時，若見老師草房，亦會下馬恭敬作禮。雖其學問已遠勝兒時之師，然因內心憶念師恩，故一見老師草房，恭敬自然流露。
　　歸納而言，為何須特意思惟上師功德？因執取上師功德，能遮止執取上師過失，從而不生信心之障難。比如，樹若東傾，始終不會倒向西邊。如是，若心一向緣取功德，則會常見功德而不致執取過失，如是可令無信者生信，信心不穩者堅固，信心堅固者增上圓滿。信心一旦堅固圓滿，華嚴九心自會隨之生起，親近意樂一旦圓滿，即可獲上師圓滿加持，由此產生一切地道功德，是故須明其中關要。了知此理後，收攝非理作意，一心思惟上師功德，此即甚深之方便。
　　宗大師於《事師五十頌》註釋中如是教誡學人：「心中反覆憶念上師顯而易見之功德，此乃對上師生信最行之有效的甚深方便。」又言：「如此能增上功德智慧，制止審視過患的心理，若常從功德門觀察上師，便可成為圓滿成就之因。」

智敏法師廣論講記
　　“復次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗，實相分見”，這個我們前面一開始就講了，實相分見很會混淆，但我們都已經查清楚了，這就是有相唯識。這裏《廣論》舉了個喻，阿底峽尊者是中觀見，他的師父金洲大師持唯識見，唯識裏邊的實相分見。唯識分二派：實相分派、假相派，也叫實相唯識、假相唯識，相當於我們唯識的古學、今學二種，就是相分是實有、相分是假有了。那這是相分實有的那一派，這是唯識宗的一派，總的來說是唯識宗的見。
　　“由見門中雖有勝劣”，那從見來看，唯識宗是不了義，中觀是了義的，也就是有勝有劣了。“然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起”，但是大乘道總體的次第，就是整個菩提道的次第，跟發菩提心的方法，是金洲大師教他的，所以阿底峽尊者把金洲大師看作一切上師中最高的那個上師。
　　這裏舉個喻就是說，雖然見不如阿底峽尊者，但他其他的功德很大，執取了其他功德之後就映蔽了(金洲大師)見劣的地方，而把他看成最高的一個上師，這就是教我們觀功德，不要看過失了。這裏以阿底峽尊者作個比喻，應該觀上師的功德，不要觀過失。阿底峽尊者“執金洲爲諸尊重中無能匹者”，就是從這裏來的，就是從觀功德，不看過失而來的。
　　下邊我們介紹一些修信心的方法，介紹帕繃喀大師一些比較重要的修信心的方法。《廣論》也講了修信心的方法，但祗是一般性的講，有智慧的也能攝取其中的重點來修，但沒智慧的就抓不住重點，那就已抓好重點的我們介紹一下。

根本修信

　　分三小節：一、應觀師爲佛之原因；二、能觀之原因；三、如何觀法。
　　根本的修信心該怎麼修？他分三科。一、“應觀師爲佛之原因”，不是說要把師提高到佛的高度，把師看成是佛，爲什麼要這樣子？這是第一個。二、“能觀之原因”，怎麼能觀起來？三、“如何觀法”。分了三科，具體下邊講。
　　這裏所說的「信」，是指對上師生起真佛想的信心。在所有「道次第」所緣類中，這與「知母」二科最難生起。儘管困難，但我們還是要努力去修，不然的話，它們後面的那些道就無法在我們心中生起。
　　總的來說，信心是生起一切白法（善法）的基礎或根本。《寶炬經》中說：　　「信為前行如母生，守護增長一切德……」
　　這裏說的信，跟《廣論》講的一樣的，就是說要對上師生起真的佛的想。不要說，哦，我修上師是佛，這樣想一想，上師就是佛了，實際上上師不是佛。那麼這樣子想法呢，不是真的佛。我們說上師是不是佛呢？這是一個修法。所以說不是我們說，哦，相信了，對了，上師是佛就算了——這個修法是要修的，沒有修你不會生起這個想法的。
　　那麼如何修？這裏有啊。第一個，先把這個重心提出來，我們現在要修的信心，就是要把上師觀成真的佛一樣的信心。儘管是要把上師當佛，明明上師普通一個人，把他看成是佛，那就很困難的。
　　帕繃喀大師講過的，修菩提道次第有兩個最困難的、不好翻越的鐵欄杆的。一個是把上師觀爲佛，這是困難的；第二個生菩提心。這兩個都不好過關的。也就是說針對我執來的，一般我們說我執，總聽我的，現在我不聽我的，要聽上師的，而且要把上師看成佛一樣，非聽不可，絕對要可信地聽，這個是把我執掃掉了，這是困難的。第二個生菩提心，我的利益全部掃掉，爲了眾生利益要犧牲自己，這個也是針鋒相對對我了，這個我更擴大了，爲了一切眾生利益，要犧牲自己我執的利益，這是更難。那麼這兩個是針對我執而來的，是兩個難關，也就是說，眾生執著不放的就是個我，要針對我執，難度就來了。
　　第一個把依止師真正看成佛，真正要生起來是極難的。難是難，但不修的話永遠上不了路，再難還要修，這個問題還是要說，總的來說，信心是生起一切白法，一切善法根本。如果不修信心，白法生不起來的，成佛不可能的。這裏再引經據典，《寶炬論》前面引過的，“信爲前行如母生，守護增長一切德”。
　　以前，當有人連續二次請求阿底峽尊者說：「阿底峽，請傳教授！」時，尊者一直默不作聲。當此人再次大聲喊叫時，尊者笑而答道：「嘿嘿，我的耳朵好得很，我的教授是：信心！信心！信心！」
　　又如嘉瓦·溫薩巴大師所說：「總之開悟之大小，賴修大小信心力，於悉地源具恩師，思惟功德不觀過，願持此教為中心，此誓無礙達究竟！」
　　以前有人要求阿底峽尊者教授，講了兩次，阿底峽尊者不睬他，他就大叫，阿底峽尊者，請教授。阿底峽尊者笑了，你說要教授，信心！信心！信心！最後還是信心，這是指信心的重要性。
　　溫薩巴大師說，“總之開悟之大小，賴修大小信心力”。開悟大，開悟小，就看你修的信心的大小。小的信心開小悟，大的信心開大悟，沒有信心就不開悟。“於悉地源具恩師，思惟功德不觀過，願持此教爲中心，此誓無礙達究竟”，一切成就的根源就是上師，你祗能思惟他的功德，不要觀他的過失，把這個教爲我們修行的中心，不要違背它，就能夠成佛了。
　　我們能不能生起證悟，依賴於我們對上師是否有信心，以及信心的大小。要想成就最勝悉地，我們必須要具備兩個條件：一是具有視師為真佛的信心；二是具有無誤的教授。但是即便教授有誤，如果我們有信心的話，還是能成就微小共同悉地的。
　　我們能不能生起證悟，就靠對上師有沒有信心以及信心的大小。
　　要想成就最高的悉地，就是成佛，我們必須要具備兩個條件，一個是把上師看成真的是佛的信心， 一個是要無誤沒有錯的教授，這兩個，我們不是講迷信，不是講唯心主義了，把上師看成佛一樣了，一切聽他的就對了。還要第二個，無誤的教授，沒有錯的教授，這兩個條件都有了，成佛就有餘，成佛就沒有什麼問題。再重復一下，一個是要把上師看成是真的佛一樣的信心，一個要沒有錯的教授，這兩個得到了，就會成佛。
　　這裏比較起來哪個重要？帕繃喀大師又舉例，即使我們的教授有錯，如果我們有信心的話，大的成就，成佛的成就固然達不到，因爲教授有錯，但小的成就還是有的。他舉了幾個例。
　　以前有個藏人，到印度向上師求法，上師說了一句印度話「麻里勒札」，意思是「滾出去」。此人不解其意，還認為是上師傳予的教授，便計數誦持，後來他竟能以此為自己和別人治病。還有一位老嫗，她計數誦持《准提天女咒》，但將「雜」誤念成「巴」，而變成「嗡巴勒布勒繃德娑哈」 。然而有一次當地鬧飢荒時，她卻能煮石而食。如果我們單有智慧而缺乏信心，是不可能達到任何成果的。
　　過去有個藏人去印度求法，可能因爲心不誠或有其他什麼缺點，上師就說了一句印度話“麻里勒札”，意思是滾出去，但那人不知道印度話，祗聽到“麻里勒札”，他以爲這個就是教授，就把它當咒念起來了。後來他念成就了，有人生病，他念“麻里勒札”，病就滾出去了，病就好了。就是說你有信心的話，哪怕你教授錯了，也能得到小的成就。
　　那麼還有一個老太，她念的準提天女咒，念錯個字，那麼當然有錯，但是信心很足。有一次鬧饑荒，大家沒飯吃了，她就念那個咒，念那個咒之後，她把石頭煮了當糧食吃。
　　我們漢地也有這個傳說，一個人念六字大明咒“嗡嘛呢白麥吽”，她念“嗡嘛呢白麥牛”，但是信心很足。她也是個老修行，在山裏也沒有吃的，天天煮石頭吃，石頭變饅頭，“嗡嘛呢白麥牛”。後來有人說：錯了！哪裏錯啊？“牛”還有個口旁，不讀“牛”，讀“吽”。哦，“吽”，“嗡嘛呢白麥吽”， 石頭不變饅頭了。 信心退掉了。這信心退掉了，法是無誤的，但效果沒有啦；信心有的，雖然法錯了，成佛成不到，石頭還變饅頭，還有這個功能。
　　那麼裏邊還有狗牙的，他這裏沒有說，那麼我們也可以順便說一下。以前有個人做生意到印度去的，做生意去。他母親信佛的，“你印度去，給我求個舍利迴來吧！”這個很難得，印度才有，其他沒有的。這個孩子做生意，賺錢迴來，把他母親的話忘掉了，後來快迴家的路上又想起了。“哎呀！母親叫我帶舍利的，忘掉了，怎麼辦呢？”他馬上路上到處找，找這個狗的牙齒，他拔下來，就騙他母親了，“哦，找到了，這是阿羅漢的舍利，好不容易印度給你請來的。”他的母親就很高興，把它供起來，天天拜，後來放光了。那就是說信心具足的話，就是狗牙也有舍利作用，作用也起的。如果沒有信心的話，阿育王寺的舍利是真的，你看了啥東西呢？什麼光都沒有啊。
　　這就是說這裏強調信心重要性，就是說要成就，兩個條件：一個是要把上師看成佛的信心，一個是要沒有錯誤的教授。但是沒有信心即使教授不誤，也不能成就。而有信心即使教授誤了，大的成就固然不能有，小的成就還是會有，那麼就是信心更重要。

一、應觀師為佛之原因

　　應視師為佛的原因很簡單：我們都想獲利而不願虧損。如果是為了獲利，那麼上師是否真的是佛也就無關緊要了，為什麼呢?因為視師為佛對我們有很大的利益，能使我們不費力地成就今生、後世的一切願望等等。
　　那麼下邊就是說，爲什麼要把上師看成佛。應該看到上師是佛的原因呢，很簡單。他說很簡單，我們說很困難。很簡單，帕繃喀大師說，“我們都想獲利”，我們都想賺便宜，都想得好處，不想吃虧嘛。那麼上師是佛不是佛，不是重要的，因爲你把他照佛看了之後就有好處，你不把他當佛的看呢就得不到好處，吃虧——如果誹謗的話會吃虧，這是從我們的切身利益來說。他說，“因爲視師為佛對我們有很大的利益”，我們把上師看佛的話，對我們有好處嘛。就這麼做對我們有好處嘛，能使我們毫不費力的成就今生後世的一切願望，得好的東西。
　　儘管上師本身的加持有大有小，但從我們自己這邊來說，我們怎樣來看待上師，如佛、菩薩等，就會出現怎樣的加持，如《藍色小冊》中說：「上師加持大與小，不關本身待自己。」所以，我們能不能獲得悉地，取決於我們對上師信心和恭敬的大小，阿底峽尊者也說：「汝藏人不獲悉地，乃於上師僅起凡庸想所致。」
　　“儘管上師本身的加持有大有小”，有成就的加持力大，沒有成就的加持力小，“但從我們自己這邊來說”，我們就要把上師看佛好了，就會得佛的加持。“如《藍色小冊》中說：‘上師加持大與小，不關本身待自己。’”上師加持大與小，不在上師身上，就在自己信心。信心夠了，當他佛的看，就佛加持；當阿羅漢的看，阿羅漢的加持；當凡夫的看，就凡夫的加持；當他笨蛋的看，什麼都不懂的，那就笨蛋的加持，——那你倒霉了，你自己糟糕了啊。
　　“所以，我們能不能獲得悉地，取決於我們對上師信心和恭敬的大小”。敦巴問阿底峽尊者，“我們藏地人很努力的修行，爲什麼殊勝的悉地得不到呢？”阿底峽尊者說，“你們西藏人得不到悉地，就是因爲把上師都凡夫的看，沒有當佛的看。”
　　反之，如果上師真的是佛，但我們對之不起信心的話，我們也見不到上師的功德，還會遭到虧損、產生種種的痛苦。
　　反過來說，假使上師真的是佛，我們也看不到他是佛，因爲我們凡夫沒有這個功德看，就是佛在你面前也不是顯三十二相的樣子。就講彌勒菩薩，無著菩薩修了好幾次慈心定沒見到，後來在路上看到癩皮老母狗，瘡生的一塌糊塗的，就是彌勒菩薩，他看了個癩皮狗。我們不起信心的話，也看不到上師的功德，那麼就誹謗，不信，那就遭虧損，就產生痛苦。所以說佛在世的時候，也有那些對佛不起信心的，那麼他最後受苦。這就是說把上師看成佛，就得佛的加持，看成是凡夫得凡夫的加持。這個原因不在上師是佛不是佛，就在我們自己怎麼看待。
　　今天就講“爲什麼要把上師看成佛的原因”，是對我們有好處。我們修行要上路的話，一定要把上師當佛的看。那麼下邊很多，今天時間到了。
　　上次我們講到修信心，《廣論》裏邊基本上一些原則都講了。修信心就是說，信心有什麼好處？是一切功德的根本，沒有信心，一切功德生不出來，長不起來。信心有幾種？上次我們也詳細分析了，這裏的信心是指對上師的信心，是屬於澄淨信，乾乾淨淨的能夠去除一切渾濁的信。信的高度要提高到把上師當佛一樣地看，就是要觀功德，不要看過失，觀了功德，自然信心就生起來了，如果觀了過失，信心就會退下去，那一切功德就長不出來，對自己不利。
　　所以我們介紹帕繃喀大師的一個修法，就是說从多方面地觀察，把信心提高起來。帕繃喀大師的特色就是把一個所緣的境由多方面來觀察分析，得到的效果就是使自己的心有所變動，淨化自己的心，把不信的成分去掉，把信的成分提高，乃至提高到佛一樣的高度。就是“繞邊繞山”的方法，就是經多方面的觀察，分析一個問題，得到一個定解，然後心起變化。
　　昨天我們介紹了修信心的方法，第一個就是爲什麼要觀師如佛？這樣觀對自己有好處，我們要得到一切善法的增長，一定要這麼觀起來。自己成就的大小全靠你信心的大小，這是溫薩巴大師說的。修信心的第一科我們上次講了，爲什麼要把師觀成佛？因爲我們想得到最大的好處，最大的加持，不這樣觀的話，得不到的，爲了自己的切身利益，必須這麼觀，這是第一個。

二、能觀之原因

　　我們不僅應該這樣來看待上師，實際上我們自己也應該這樣來作，囚為當我們的心注重於上師功德這方面的話，我們便能消除對上師的不信。縱然發現上師有一些微小過失，我們也可以通過以下二種方法來防止產生不信：（一）、注重於上師功德這方面，身心為強烈的信心所壓倒，使之不能成為信心的障礙；（二）、將觀察過失轉化為生起信心的助緣。 《金剛手灌頂續》中說：「應取規範德，終不應執過；取德得成就，執過不成就。」
　　第二個，能不能觀呢？也就是能觀的原因，就是第二科。
　　前面說要把上師提高到佛的高度，不但是應該這樣子觀，而且應該這樣子去修，我們對上師這麼觀功德的話，就會消除不信的方面；即使發現有一些小的過失，也能通過《廣論》中所講的方法來消除不信。第一個，功德觀得多，它的力量就能把過失蓋住。上次講過，太陽月亮同時出現的時候，祗見到陽光，見不到月光，那就是說，即使看到過失，但若觀功德的力量強，就把過失蓋住了，這是第一個方法。第二個方法，把觀察過失轉化爲產生信心的助緣。這個下邊要介紹。
　　他引了一部書，就是《廣論》也引過的《金剛手灌頂續》，他說你應該觀善知識的功德，不應該看過失。你觀功德自己能成就，你觀了過失，得不到成就。所以前面一科說的，爲了自己成就必須要這麼觀。
　　由於受惡劣習氣的影響，我們總是側重於思惟上師的過失。但是，如果我們能轉而注重於思惟上師功德的話，觀察師過之心就會自然而然地消失，就像晦日雖有月亮昇起，但天空為日光籠罩而看不見月亮一樣。又比如，因為我們總想著自己的功德，所以見不到自身的過失。即使發現上師稍有過失，我們也可以想，這是上師為了調伏化機所作的善巧方便，這樣我們就能將觀察師過轉化成生起信心的助緣。
　　我們凡夫無始以來煩惱習氣很厲害，總是要觀過失，不容易觀功德，觀過失很容易，祗要一點點，不管是真的還是假的，他就會執爲極大的過失，可以否定一切功德。如果反過來，把上師功德多觀的話，把功德擴大之後呢，過失就看不到了。前面講過，太陽月亮同在，祗見到陽光不見月光。自己的孩子再長得醜，也認爲長得好，人家的不如他。這就是說把好的地方抓得緊了，過失就看不到了。依這個原則，多觀功德，過失也會蓋掉。
　　第二個方法就是說把觀察過失轉化爲產生信心的助緣，那該怎麼觀呢？即使看到善知識有過失的話，那麼我們怎麼觀想？這是善知識要調伏我們用的善巧方便，把過失轉化爲產生信心的助緣。他並不是真的過失，是教化我們的一種善巧方便，這樣觀不但不觀過失，還能幫助產生信心。這兩個方法都可以用。
　　再者，當我們處在初業行人的階段時，我們所見到的上師均現凡夫相；獲「法流三摩地」時，所見到的上師現殊勝化身相；獲初地等時，所見到的上師則現受用身等相。直至有一天，所有的情器也都將顯現為「無量清淨」。
　　這裏他又介紹了一下，在初修的人，即使我們看到的上師是佛化的，我們也祗能看到是一個凡夫，看不到三十二相的佛的。佛世的時候善根厚的，或者得了法流三摩地的，他就可以看到三十二相的化身相；登地以後就看到報身相了。這個我們在《攝大乘論》裏也講過了。所以對凡夫來說，即使佛出現也祗能現凡夫相，看不到殊勝的化身相，更看不到受用身相。當我們真正成佛的時候，一切有情都成爲本尊，一切國土都成爲淨土，那是最高的成就。那就是說一切有情本來就是本尊，何況上師呢？這是說能觀的原因。

三、如何觀法

　　為了對此生起不可動搖的定解，我們必須依教、依理來加以成立，分四個方面：（一）上師是佛乃金剛持所許；（二）上師是一切佛事業之作者；（三）即於現在諸佛菩薩仍在利益有情；（四）自所見相無法決定。
　　下邊，該怎麼觀呢？用他的方法了。要從多方面的角度來觀察，他分了兩個。一個從教裏邊，一個從理上；從聖教量，一個是從理論的比量來觀察道理。

　　（一）、上師是佛乃金剛持所許
　　有人認為：「那些善知識本來不是佛，但我在修依止善知識法時，應該假裝這樣來看。」這種想法很危險，不應該執著這類錯誤的思想不放；這是極其重要的。相反的，我們應該這樣來思考：「雖然上師是佛，但我卻認識下到。上師是佛的原因是：現在金剛持正現上師相住世度化。」
　　《二觀察續》中說：「我於末法時，現阿闍黎身。」另一部密續中說：「最後五百年，我現規範相，當知彼即我，於彼生恭敬。」以及：「未來濁世時，我現凡夫身，種種方便相。」
　　經中也說：「見有義諦聽，我於末法時，當現親教身，住阿闍黎相。」
　　從聖教量來說，上師是佛，是金剛持所說的。有的人認爲善知識本來不是佛，我們要修這個法，就把他觀成是佛，這是觀想出來的，並不是真的。帕繃喀大師說這種想法是極危險的，不應該這樣想。相反應怎麼想呢？就是說雖然上師是佛，但我們卻認識不到。原因在什麼呢？就是上師是佛，是金剛持親口說的。
　　在一本密宗的書裏，金剛持自己說，“我於末法時，現阿闍黎身”，我在末法時就現上師身。另外一本書說,“最後五百年，我現規範相，當知彼即我，於彼生恭敬”。也是金剛持說的，在最後的末法的五百年之中，我就現這個規範相，軌範相就是和尚阿闍黎，你們當知道這個軌範相就是我，應當對他起恭敬心。另外一個:“未來濁世時”，就是末法時期了，“我現凡夫身，種種方便相”。金剛持他說我現凡夫的身，各方面的方便來度眾生。
　　在顯教經裏也有，他說，“見有義諦聽”，“見有義”大概是一個人的名字罷，你好好聽，“我於末法時，當現親教身，住阿闍黎相”，在末法的時候，我就現親教師——就是和尚，或者阿闍黎的相。
　　像這樣在許多顯經、密續中，金剛持悲憫教誡道：未來濁世時，他本人將現普通阿闍黎相出現於世，希望弟子們到時候能認得他，所以不必以為再也無法見到他而感到失意。這些話都是很容易明白的，可以直接按字面的意思來理解。此外當知所謂的「濁世」，就是指現在。
　　因此在我們自己的上師中，肯定有金剛持化現的阿闍黎！原因是：我們深深地為業煩惱所苦，對於這些情況，慈悲的金剛持悉知悉見；另外金剛持也知道，現在正是能決定利益我們的良機，因為我們具有能了知取捨處及能修教義的人身等等。
　　再者，當知現在所有的上師都是金剛持的化身，如果不這樣看，而對每一位上師都想岀一種理由來加以否定的話，我們便會將每一位上師都排除在外，到最後屬於金剛持的化身一個也沒了，這當然是與上述經教相違背的。在上師中一定有佛的化身，所以當思：祗想著上師為什麼不是佛的理由而失去認識佛的化身的機會，乃是自己的惡念所致。因此，我們應當將一切上師都視為佛的化身。
　　那麼在顯密經中金剛持都這麼說，未來末法的時候，他要現普通的阿闍黎相出現於世，希望弟子們這個時候就要認到，這個所現的阿闍黎相就是他示現，不要因爲沒有辦法看到他感到失望。這些話就是經裏很明白地說的，有聖教證明的。
　　據此，我們的上師裏邊，肯定有金剛持化身的阿闍黎！因爲金剛持是已達最高成就的人，就是已成佛的，他是要度一切苦的。現在我們正在受苦，受煩惱逼害，他當然慈悲了，決定會來救我們的。祗要我們具弟子的相，佛決定會來度我們，就怕我們弟子相不具足。弟子相就是前面說的——作阿闍黎要具多少相，作弟子的也要具足五個相。這五個受教化的相有了，佛是發了願的，要度盡一切眾生的；有可度的機，他絕對會度我們。我們自己祗要把弟子相修好了，不要愁佛不來度我們。
　　现在阿闍黎就是佛示現的。我們應當這樣說，所有的上師都是金剛持的化身。假使我們不這樣想，對每個上師都看過失，他有這個過失，他不是金剛持現的。每一個都去觀的話，最後會一個也不是的。因爲我們觀過失的心很強，雞蛋裏邊可以挑出骨頭的，不會有一個滿你願的，結果一個都不是金剛持化的，那麼金剛持發的願是空的，這話是不對的，跟顯密經論相違背的，不會。我們肯定相信既然顯密教裏都有這話，金剛持在末世時要現凡夫相來度我們眾生的，那我們要肯定相信，在上師裏邊一定有佛的化身在，不要專門找原因看過失，這個不是佛那個不是佛，有什麼過失，不要另外執個原因而失去了認識佛化身的機會。要知道這是自己的惡念，無始以來那些不好的念頭，使我們產生那些錯誤的感覺，應當把它去掉。這是從教方面證明，現阿闍黎相的就是金剛持自己。

　　（二）、上師是一切佛事業之作者
　　以前在介紹資糧田的時候，我曾經說過：諸佛之意——樂空不二智——在法界中是「一味」的，就像空中雖然祗有一個月亮，但卻能在有水的器皿中各別映現出影子。在所教化的有情面前，當以聲聞身作調伏者，諸佛樂空不二智便現聲聞相；當以緣覺身作調伏者，便現緣覺相：當以菩薩或佛身調伏者，便現菩薩相或佛相。不僅如此，如《父子相見經》中所說：「有時現梵釋，有時現魔相，饒益諸有情，世人難測度……」當以魔或梵天身作調伏者，諸佛樂空不二智便示現魔或梵天相，甚至化現鳥獸等相來調伏有情。
　　第二個就是說，佛的意，空樂不二的智慧，在法界裏是一味的，可隨機化現很多的相來度眾生。與觀音菩薩現三十二相一樣的，你得到了空樂不二的智慧之後，你可以，應以聲聞身得度的，就現聲聞相而來度他；以緣覺身得度的，現緣覺相；那麼以菩薩身得度的，現菩薩相；以阿闍黎身得度的，就現阿闍黎相而來度他，所以說佛有智慧示現一切相。有本顯教的經《父子相見經》裏邊這麼說，佛有的時候現梵王相，有的時候現魔的相，他都是饒益有情。這個事情，世間上的人是難測度，以爲不可思議的。佛可以現梵天相，也可以現魔相，目的是調伏眾生，甚至於可化鳥獸的相。極樂世界的鳥都是佛化的，爲調伏眾生，使眾生都生起念佛念法念僧之心。所以這些也有示現的。
　　諸佛對我們顯現普通善知識相，是因為這樣作方適合我們的緣分，除此之外，別無其他引導的方法。諸佛縱然對我們顯現比普通上師相高級的受用身等相，但因為我們見不到，所以也沒有什麼意義。其他殊勝化身、菩薩等相，我們也一樣沒有看得見他們的宿緣。同樣的，如果諸佛顯現比普通上師相低級的鳥獸等相的話，因為我們對之難起信心，所以也無法利益我們。
　　佛對我們現上師的相這個方法是最合適的。這怎麼說呢？假使現比上師高的受用身的相，那是登地菩薩才看到，我們凡夫看不到。若現三十二相的釋迦牟尼佛的殊勝的化身相，我們也見不到。我們沒有這個緣，如果我們有這個緣的話，佛出世的時候我們就見到了，就是因爲我們的福德資糧不夠，佛出世的時候我們才見不到。如果說現比阿闍黎相低的，現一個普通的在家人，或者是低的動物來給我們說法，就生不起信心。所以說最合適的佛示現的相，來度脫我們的，祗有上師相，就是善知識的相。比他高的，看不到；比他低的，生不起信心。而我們的善知識卻是現比丘相，也是弘持佛法能度我們的最標準的相。
　　因此，正如《供養上師儀軌》中所說：「從佛三身莊嚴輪……」等，一切佛的三身全部都攝集在上師的三密之中，所以，上師是一切佛的化身或事業的執行者。……我們應該以同樣的態度來認識自己的上師，當思諸位上師全是金剛持的化身，是調伏我們的一種善巧方便。
　　《上師供》裏邊也有這個道理，也就是“如來三智三身幻化輪”這個頌 裏邊，就說佛示現各種各樣的相來度我們，我們應以這樣的態度來認識自己的上師，就是說是金剛持化的，這是調伏我們的最好的一種善巧方便。
　　此外，正如艾絨依靠聚光鏡方能取火，或是雖獲眾食若不進口難入腹中，佛的加持和賢善事業，祗有通過上師才能得以實現，或者說由於上師能作—切賢善事業，所以上師是一切佛事業的執行者。
　　有人可能會想：雖然上師是一切佛事業的執行者，但不一定就是佛。如有這樣的疑慮，我們便應作如下思考：佛的事業，也就是佛利益有情時所作的加持，必須通過上師方能趣入有情的相續。如果這樣的話，上師就祗能是佛而不是凡夫。不然，一切佛將依賴有情作為一切事業趨入之門，這就變成諸佛要依賴凡夫才能作利生之事。但事實並非如此，佛在利益有情的時候，連那些聲聞、緣覺和諸大菩薩都不依靠，怎可能依靠凡夫呢？
　　所以，佛陀僅僅是為了使有情能有見到他的緣分才化現為凡夫的。例如，當佛變化成船、橋等物時，我們卻以為這些是由木匠建造的。
　　正如薩迦班智達所說：「日光雖熾熱，無鏡火不生；如是佛加持，無師不能入。」噶舉派上師達沃仁欽（月光寶）也說：「障雲清淨時，彼日輪之光，以淨鏡緣起，能降薪木上。」
　　（帕繃喀大師以聚光鏡為喻，說明諸佛必須依靠上師，才能使其事業趣入所教化者的相續中。由此可知，如果上師不是佛，諸佛就不會依靠他們，這種情況和「富人和窮人」那則比喻所表現的意思完全相似：因為諸佛必須依賴上師，說明上師祗能是佛。）
　　還有一個想法，我們過去沒有火柴，取火要麼是用燧石打，要麼有焦距鏡，把太陽光集中起來，使火燒起來。佛就像太陽光，透過上師這個焦距鏡，火才能出現。所以一切佛的事業要透過上師才能夠達成成就，佛的事業要靠他的。
　　我們若這樣想，佛的事業是靠上師執行的，上師祗不過是執行者，他不一定就是佛。這種設想我們也可以把它駁掉。佛的事業就是佛利益眾生的加持，一定要透過上師才進入我們的身心。上師真正就是佛，不是凡夫，爲什麼？假使說佛要靠一個普通人，來把他的事業達到我們身上來，那就是說佛要依靠凡夫。他就打個比喻，有個富人、大財主，要向窮人討錢來用。佛要靠凡夫來做他的事業，那是不合理的。這就是說，即使上師祗是佛的執行者，而不是佛，這個想法也否定了。
　　就是說要多方面地建構上師必是佛的想法。下邊就引喻，太陽光再熱，沒有焦距鏡，生不起火來的；佛的加持，沒有上師是達不到眾生身上的。那麼上師不是佛，祗是執行者，也不可能。佛是不會求凡夫來完成他的事業的，佛那麼大能力，會求凡夫？那不可能的。這是一個幻想。

　　（三）、即於現在諸佛菩薩仍在利益有情
　　我們可以肯定地說，現在金剛持正以化身在利益眾生，為什麼呢？因為佛對一切有情的情況悉知悉見、毫不混亂，而且，佛對有情的悲憫要勝過母親對於獨子的感情。所以，他們永不間斷地作各種最能利益一切有情的事業：現在也一樣。因此，有什麼理由說他們不來利益我們呢!
　　再者，諸佛的最初發心，是為了饒益我們，積集資糧是為了能圓滿利益我們，成佛也是為了利益有情。所以，他們在成就佛果之後不可能不來利益我們的。如果一切佛不願利益我們而將我們捨棄的話，那就是一件最糟糕的事了。因此，所有的佛肯定在利益我們。至於利益的方法，則如以下偈頌所說：「諸佛非以水洗罪，亦非以手除眾苦，非將所證遷於他，示法性諦令解脫。」
　　還有一個想法，就是說，佛是發了願的，盡未來際度眾生的，那現在佛在不在度眾生呢？當然還在度了，佛在哪裏度呢？決定就是現阿闍黎身來度我們。我們可以肯定地說，現在的金剛持透過他的化身來利益眾生，因爲佛對一切眾生都看到的，如來悉知悉見麼，一點也不錯的，對那些該要度的，他的悲心，比母親對獨生子還要大，絕對不會丟下我們不來利益我們的。我們要具足佛能度的因緣，佛金剛持決定會來度我們。所以，祗要我們具足能度的條件，佛決不會捨掉我們，佛是發了願的，盡未來際度眾生的。那度眾生怎麼度呢？還是前面我們那個話，我們說過的，不是用水來洗我們的罪，也不是用手來把我們的刺拔掉，也不是把自己所證到的搬到你身上來。而“示法性諦令解脫”，把解脫的法、成佛的法告訴我們，使我們達到解脫成佛的道路。
　　這個問題有人提了這麼一個，他把悟達國師用三昧水治人面瘡與水洗罪混淆起來了。悟達國師過去是漢朝的袁盎，殺了功臣晁錯，晁錯的冤鬼就一直跟著他報仇，因爲他十世高僧，沒有機會報。這一世他是國師，皇帝賜給他一個檀香床，他生起了一念驕逸的心，就給晁錯鑽了空子，使他生了人面瘡。這個人面瘡的罪並不是用三昧水洗掉的，是透過他自己的懺悔，也透過他以前照顧過阿羅漢迦諾迦化的病人，因爲這個因緣，他到四川去找迦諾迦尊者，因尊者的威力，才使晁錯的冤解掉了，並不是用三昧水洗洗就好了。三昧水僅僅是治人面瘡的藥水，你害病，醫生給你塗點藥，你說藥把業障洗掉啦，不是的，它僅僅是個把你瘡治好的緣。如果你的病，是四大病，該好的，就會好；如果不該好的，藥水洗洗，好不了，那你要修懺悔法，或者消業障，把冤解了，業障消了，再加上藥水敷，那當然就好了。所以說這個例子與水洗罪是不一樣的，他是通過自己的懺悔，加上尊者的加持，把他冤解掉了，才把人面瘡治好的。所以這個不要混淆。
　　這裏是說，佛要度眾生，主要的不是水洗，拔痛，也不是把自己修證的送給你，這個不可能的。所以說我們想投機地，找一個有神通的上師，他就會加持我什麼都得到了，這個設想，不明智的。
　　除此之外，別無他法。而能作饒益的佛的化身，除了為我們開示如何獲得最上利益——增上生和決定善方法——的上師之外，別人是沒有資格的。所以，格鄔倉 • 絳央蒙朗說：「過去佛菩薩，利現在眾生，若獲真實解，知即具相師。」我上師也說：「每個有情的頭上，都有全體的佛坐著。」
　　佛度眾生祗是說法，你法領會了，照他去修，那就成功，沒有其他方法。所以說除了把佛的法告訴你，使你解脫外，其他的方式是沒有的。那麼你开始得到解脫成佛的法的，那就要上師麼。普通的凡夫，在家人，他不會開示你吧；鳥獸也不會開示你吧；高一等的化身佛，我們又見不到，報身佛更見不到。佛唯一能示現的，祗能是上師身。過去佛及菩薩，利益現在眾生，假使你真正理解之後，曉得就是現這個上師。從這一方面道理可以推定，唯一能夠利益我們的示現的身決定就是上師身。佛就是示現上師身來利益我們。

　　（四）、自所見相無法決定
　　有人可能又會想：「雖然必須承認上師是真佛，以及是一切佛事業的作者。然而因為我見上師有這樣、那樣的過失，所以我祗能視他為凡夫而非佛。」對此我們應當明白，自己的感覺是不可靠的，也是不肯定的。
　　另一方面，我們所看到的是不肯定的。我們看到的上師不是佛，這個想法是不決定的。有的人會這麼想，我們必須承認上師是佛，是一切佛事業執行的人，但我所見到的上師有這個過失那個過失，過失很多，明明就是一個凡夫，不是佛，這個是擋住我們的觀想。那我們要怎麼觀想呢？我們的感覺是不可靠的，也不肯定的，就是我們看到的東西，我們的認識不一定正確的了。你說看了很多過失，是凡夫不是佛，但我們的看法不一定對。下邊講了一些道理。
　　由於我們視物的標準是受業力控制，又因為我們無法肯定曾經造過某種業和未曾造過某種業，所以在我們的業感景象中，事物存在與否也是不能確定的。
　　例如，《入中論》中提到，「鬼見膿河心亦爾」 。它的意思是說：當天、人、餓鬼三者同時看同一茶杯中的水時，因為業力不同的關係，分別見為甘露、水和膿血。而對於那些餓鬼來講，夏季的月光是熱的、冬季的日光是冷的。對《時輪》和《俱舍》各自特別的化機來講，所見到的須彌山形狀分別是圓的和方的。
　　凡是我們看的標準，受業力的控制的；造什麼業，看東西就一個標準，這個標準是受你業的影響的，這個惡業是壞東西，你看東西也絕對不是正確的，是錯誤的。我們過去造什麼業也沒法肯定，現在受業力所感的那個所認識的東西也決定是不可能一定正確的。這裏又引了《入中論》的話，“鬼見膿河心亦爾”，上次引過《二十唯識》也同樣的，就是說水，鬼看到的是膿血，因爲他業報所感麼，人的業報看的是水，但天人業報看到的是甘露或者是琉璃。業報不同，認識也不同。你看到的就不一定正確了，餓鬼說這一定是膿血，不對麼，天人看到的是甘露。我們的認識是受我們的業報侷限的，不一定是正確的。
　　下邊又舉了個例，對餓鬼來說，夏天的月亮也是熱的，這是說，對該受熱的報的那些餓鬼，哪怕夏天的月亮，對世間上的人來說，白天太陽很熱，晚上月亮一出來就清涼了，很舒服，但是對這些餓鬼來說呢，哪怕夏天的月亮，也是熱的；對那些該受冷的餓鬼來說，哪怕冬天的太陽還是冷的。這是業報所感。
　　這裏又舉了須彌山的例，須彌山在《俱舍》的說法是方形的，在時輪金剛的說法是圓的，也是業報不同，看到的也不一樣。所以現在有人說，喜瑪拉雅山就是須彌山，那是更不可靠了。
　　又例如，以前聖無著曾將至尊彌勒視為一條下身腐爛、爬滿蟲蟻的母狗；桑傑耶協（佛智）將阿闍黎絳貝協年（文殊知識）看成是一個耕地、喝蟲粥的僧相俗人；諦洛巴在世時，周圍所有的人都以為他是個打魚的，根本沒人去猜測他可能是個大成就者，那若巴最初見到他時，他正在炙燒活魚。
　　再舉個例，無著菩薩想見彌勒菩薩，他到雞足山去修慈心定，修了幾次沒成功，後來下山了，看到一個癩皮的母狗，蟲子爬滿的，因爲他修慈心，要把它除苦了，而且印度人都會從瘡中把膿血吸出來，使這個瘡慢慢好起來。他慈悲心起，雖然這個母狗很髒很臭，他還是閉了眼睛吸，一吸，臭得要嘔。但他悲心麼，還是吸下去，慢慢吸，吸到後來，不臭了；再吸下去，甜了；再吸下去，成甘露了；再一看，不是母狗，就是彌勒菩薩。那就是說沒有慈心的話，看到彌勒菩薩是癩皮狗，長了一身膿血的瘡，但慈心起了之後，當下就是彌勒菩薩。這個公案海公上師經常講的。無著菩薩看到彌勒菩薩很高興了，就把他背起到他寺院去，一路上路人都在叫，哎呀和尚背了一個癩皮狗，髒得很；有的說，哎呀你看這個和尚背了一個老太婆，跑到廟裏去了。就是說因業報不同，把彌勒菩薩有的看成是癩皮狗，有的是老太婆，各式各樣的。那就是說我們看到的不一定正確的。
　　下邊又舉一個，有位印度的大德帝洛巴，周圍的人看他都是打魚的，從來沒人認爲他是大成就的。那若巴去參訪他的時候，有一次正看到他在燒活魚吃，那就是他看的有錯，並不是帝洛巴在燒魚吃，也沒有打魚。
　　所以，我們能見善知識是人，而不是馬、狗、驢什麼的，就應當覺得慶幸！京俄•洛卓堅贊（慧幢）說：「我等惡業障雖重，見師為人當歡喜；不見犬驢福報大，至心生敬釋迦子。」
　　這裏又說了，我們現在把佛化的上師看成是善知識，不是狗，也不是牛，我們已很有福報了，因爲佛化的各式各樣都會有。有個大善知識說，“我等惡業障雖重”，我們雖然惡業造得很多，業障很重，“見師爲人當歡喜”，但是看到我們的上師是一個人，應當生歡喜心。因爲佛化的也可以化狗也可以化驢，“不見犬驢福報大”，“至心生敬釋迦子”。因此我們不要把上師當凡夫看了。這也是一種比量的觀察方法。
　　在這裏，我們需要運用《釋量論》中關於「不現不可得因」的那些解釋，仿照「未見鬼故不能成立無鬼」來立如下之量：「見上師即真佛為隱義之補特伽羅相續中，無緣見師為真佛；無見師為真佛之能緣量故。」
　　所以，不能親見上師為佛，並不等於上師不是佛。
　　反之，有人見似真佛卻不一定就是真佛。以前，當第四代付法師近隱阿羅漢在說法時，「歡喜自在魔」前來破壞，近隱將此魔調伏後說道：「因為我未曾見過佛陀，所以你變化出佛陀的樣子給我看。」於是魔便變化出與佛一樣的身體，具有相好等，近隱誤以為見到真的佛陀而準備頂禮時，魔的化身就消失了。而以前的那些大成就者，像吉祥怙主龍猛等，在一般人眼裏，雖顯現為普通比丘相，事實上卻是真正的佛。
　　下邊又引《釋量論》，總的意思是說，上師就是佛；我們所以看不到是真的佛的話，因爲我們能緣的量——我們認識的器官有錯誤，看不到真的佛。我們雖然不能親自看到上師就是三十二相的佛，但並不等於說我們的上師不是佛示現的。
　　反過來說，即使你看到三十二相的，也不一定是佛。所以現在有些迷信於神通的，看到氣功師、邪教師搞起神通，還沒現三十二相，他就崇拜得五體投地，這是一種愚癡的行爲。魔也能現三十二相。 《維摩詰經》註解裏有個公案，就是說優婆鞠多，他度眾生度了無數，人家叫他無相好佛，他度的眾生跟佛在世時度的眾生幾乎差不多，但他沒有三十二相八十種好。有一次魔來擾他，他就不客氣用神通把魔擾得很難受，他送一根花鬘給魔，结果花鬘成了一條死的、腐爛發臭的蛇纏住魔。魔很難受，求優婆鞠多取下來，優婆鞠多达到目的就要求魔不能再擾害人，他對魔說，佛在世的時候你在嗎？你看到佛的相嗎？你能否現個佛的相讓我看看？魔就說，這個可以，但看了之後你不要拜，因爲他畢竟是假的。魔就到森林裏去了，慢慢地他從森林裏出來，光明一由旬，三十二相、八十種好的樣子就出來了。優婆鞠多看到這個相好，就想起佛來，正要拜的時候，魔馬上把相隱掉了。那就是說，現三十二相的也不一定是佛。所以氣功師說看到觀音菩薩，看到什麼，是不是真的？不敢說。這是說，你看到的不是佛，不等於他不是佛；你看到跟佛一樣的三十二相，也不一定就是佛。我們的眼光有錯誤的，不能依靠它的。
　　不管怎樣，當追究過失的心自然現起時，我們不必立即強壓下去。譬如，當我們準備洗去衣服上的污垢時，應該先讓污垢浮現出來；因此，我們也應該先讓這種尋過心顯現出來，然後再作如下思考：「不知道我所見的這種過失，上師是真的有還是假的有。」如前所說，這未嘗不是一種業感幻相。膽病患者將白螺看成是黃色的；風病患者將雪山看成是藍色的；坐船有船行木移的感覺；有翳障的人，眼前似毛髮亂墜：連這麼一點點暫時的幻因都能造成這樣的障礙，更何況我們長期以來完全被無量的業煩惱所蒙蔽呢?
　　另外，當我們觀察上師過失的時候，這個心凡夫很容易生起了，那這個念頭該怎麼辦？是不是把它壓下去？帕繃喀大師的意思是不必馬上把它強壓下去。他打個比喻，我們洗衣服，髒的地方現出來了，正好，我們可以把它洗掉。如果你沒有找到，籠統地一洗，有的時候，這個髒地方因爲沒有著力去揉它，反而洗不掉。它現出來了正好，——就是說尋上師過失的心生起來的時候，不一定要壓下去，就利用這個求過失的心來想，我看到的這個過失，到底是真的還是假的？要這樣去推測，前面說過，我們的認識是錯誤的，我們看到的不一定正確的。這樣一推理就把尋過失的心轉到信心的助伴上去了，所以不要用強壓的方法。
　　再打個比喻，船在走的時候，我們看到岸在後退；乘車的時候，發現月亮在跟我們跑，這些都是幻覺，月亮沒有動，樹也沒往後退，但有這些幻覺。還有一個幻覺，兩架飛機對飛的時候，這個有的人沒有經驗，學過物理學的就知道，你看上去像錯開的，卻不一定，因爲兩個都在動，我們的視覺會出錯的，有可能要碰到的；有時你看到正好相對，像要碰到了，其實不會，是錯開的。這個是很危險的，航空裏邊這些技術都是要掌握的，如果你單憑眼睛來看，要看錯的。
　　舉這些例子就是說，不要執著看到的過失就是真的過失。
　　佛的法身，祗有佛才能相互見到，連聖者菩薩也無法見到；佛的受用身，祗有聖者菩薩能見到；佛相好莊嚴的殊勝化身，祗有「業淨凡夫」以上的那些人能見到。 《道次第.甘露藏》中說：「乃至未離惡業障，無量諸佛雖親臨，除此現在所見相，無緣得見相好身。」
　　法身佛，佛與佛才能相互看到，菩薩也看不到；佛的受用身，登地菩薩才能看到，未登地的就看不到；佛現的三十二相的化身，祗有業障清淨的那些凡夫才能看到，就是佛在世的那些人。除此以外，像我們業障重的凡夫，不要說法身看不到，報身也看不到，殊勝的化身也看不到，祗能看到凡夫身。
　　講了那麼多，就是教我們不要相信自己的看法。再舉幾例。
　　那若苯穹也將至尊密勒日巴視為凡夫、口出謗言：「人稱密勒日巴者，未見之前名聲大，說如印度大成就，待我近前作觀察，卻是裸臥一老漢!」
　　密勒日巴是即身成佛，有個人就想去看他到底是個什麼樣的人，他一看到就誹謗了：“人家說密勒日巴名聲很大，是西藏的大成就者，我親自去看一看，是一個不穿衣服的老漢，睡也睡那裏，哪有什麼成就呢？”密勒日巴大家都知道，是修苦行的，沒穿什麼衣服的。
　　由於我們對那些與我們同吃、同作的親戚朋友都不明底細，所以不管他們是誰，我們都應生起「淨相」，這是利益大而害處小的。我們不能單憑現象來判斷某人，以寂天大菩薩為例，當時的許多學者都認為他是「三想者」（祗關心三件事），發現不了他有任何功德。
　　還有一個，以前寂天菩薩，《入行論》出來之後名聲大振，之前大家說他祗知道三個事情：吃飯、睡覺、大小便，除此之外什麼都不會的，他出名的是這麼一個人，但後來卻是一個大菩薩。所以你不能從表面上看的。
　　見某人有過失並不說明某人就一定有過失，我們看事物的方式往往受角度及成見的影響。善星比丘將佛如實見到後開示的那些業果道理，視為佛是為了自利而作的欺騙，他也不相信佛能斷盡一切過失。像他那樣的三藏法師都會被不正確的想法和成見所迷惑，我們自然就不必說了。
　　還舉了一些喻，佛在世的時候，善星比丘看不到佛的一切功德，他說佛是騙人的，他爲了擡高自己，說了很多法，騙騙人的。他不相信佛是一切煩惱過失都斷完的人，他還是一個比丘、一個法師呢，卻還有這種不正確的想法。
　　又如，喜歡睡覺的弟子，往往會不滿誦經到深夜的老師；而那些喜歡喝酒的學生，卻對貪杯的老師心生歡喜，認為有功德。所以，我們怎能肯定所見到的上師過失就一定不是上師的功德呢？再者，上師的那些過失難保不是為了利益我們的緣故，有意裝出來的。如果利生需要，如來可以示現心懷瞋恚或慳吝，以及瞎子、瘋子、犯戒等各種相。
　　下邊又說，一些懶的愛睡覺的弟子，看到他師父一天到晚地念經，半夜三更念經的，肯定不滿：“這個老師不好！”。爲什麼？你念經，徒弟也不能睡覺，他想睡覺，可老師儘念，念不完地念，白天黑夜地念，就說他老師過失很大，吹毛求疵了。假使說有些，漢地現在也不能說沒有，正規的是沒有的，喝酒的，有些喝酒的弟子，看到他老師對酒也是歡喜的，覺得這個老師好，因爲跟他相應。
　　再說一個，凡夫的眼光，總是跟我相應就說你好，有信心，不相應就沒信心了。我昨天收到一封信，很厚，什麼信呢？以前，他說對上師信心最好的，他每一次寫信也好，電話也好，都是說人家對他不起，要我幫他的忙，說人家不好。我說你看不到自己過失，就說人家不好，不對，你要把鏡子照自己，盡是這麼話。每一次來都是這麼說，後來他生氣了，他說上師不關心我，不幫我忙，信心退了，把以前給他的加持品寫給他的信全部一大包寄迴來了，退迴來了。這叫信心好？所以說這種不是信心，你跟我相應了，就說你有信心，有信心的目的是要你幫我的忙。當你不幫我忙的時候，我就沒有信心，就把全部東西，加持的東西都不要了。現實的，昨天就收到這麼一封信。
　　這就是說絕對不要以世間的相應不相應的眼光當作信心，我們的信心要從觀功德而生起來的。而最高的成就的信心，要把功德觀得跟佛一樣高，把上師觀成是佛，這種信心才是不可動搖的信心；否則的話，你的信心靠不住的。我們現在要明確，什麼叫信心？這個就叫信心。不是這樣產生的信心，談不上信心。這個信心不是天上掉下來的，也不是你前輩子帶過來，娘胎裏生出來的。固然前輩子修過信心的，這輩子信心的善根在，會起些作用，而前輩子信心哪裏來的？還是修出來的，前輩子修的，當然這輩子再修會更好；前輩子沒修過的，這輩子趕快修還來得及。
　　如果不修的話我們的信心是假的，僅僅是世間上一些相應不相應的問題，今天跟你相應，就是信心；明天不相應，信心也就沒有了。這些人我們看了很多了，最近這個比較突出；以前更突出的還有，不但是加持品不要，還要誹謗，這些還是有。這種信心不叫信心，我們的信心是要從法裏邊修出來的。根據這些年《菩提道次第》的方法修出來的才是信心，前輩子修的，這輩子帶來了，很好；前輩子沒有修的，這輩子好好修。但是總的來說，作爲弟子的，過去總有一點信心修過的。憑這些力量，這輩子還來作弟子，假使你不進一步地修上去的話，你凡夫的煩惱很重，這一點點信心很薄弱，馬上會破掉的。因爲你基礎不牢固的，還是建立在凡夫感情相應不相應的上面的。所以說這個一定要搞清楚。
　　金剛持認可是佛的上師，我們卻認為不是，而執意去盯著上師這樣那樣的過失，由於「此因不定」和「成為相違」的關係，我們應該運用上面所說的那些能立因，以「繞邊繞山」的方式來修，從而認識到上師本來就是佛。
　　像這樣以教理來成立，從而獲得上師即佛的定解，換句話說，如能生起上師與—切佛似乎是合在一起的體驗時，便是已生起如理依止善知識的證德。

論云：下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。

日常法師廣論淺釋
　　 前面一再說他的功德很大，遠超過我，可是如果我們不就他的功德方面去看，而就他小小的過失去看的話，那功德就不見了。這裡則是說哪怕你跟著他只聽了一個簡單的偈子，而實際上他又犯戒，有這麼大的錯誤，你還是應該要去觀他的功德，不要觀過，這完全是因為我要成佛的緣故，這是最最重要的。在座的每位同學是不是都希望離苦得樂？其實我們之所以會看人家的過失，真正的中心還是想求離苦得樂的，這個共同目的；不幸的是我們愚癡、顛倒，把事情看反了，這個才是最遺憾、最可惜的。明明我們要離苦得樂，可是我們不懂得訣竅，隨順著無始以來的無明，卻還以為自己很正確，結果反而傷害了自己。這一點我們要了解，下面引經論來說明。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　此明無差別之理：
　　下至僅聞過一頌，即使法師有犯戒等過失，亦應思惟法師功德而不能觀察過失，亦即對於曾領受過法恩之善知識，於「思惟功德，莫觀過失」上皆無差別。
　　以下再引教證說明：

智敏法師廣論講記
　　這個就是說，已經選好的善知識，你哪怕祗從他聽聞一個頌，雖然他本身是犯戒的，也有其他過失的，那你從他功德方面看，這個頌是佛說的，跟佛的意思是符合的，那麼這個功德也是很大了。那麼從他功德裏想，不要觀他的過失。“莫觀過失，悉無差別 ”，就是說對一切善知識都要祗觀功德，不要觀過失。

論云：《寶雲經》云：「若知由其依止尊重，諸善增長不善損減，則親教師或聞廣博或復寡少，或有智解或無智解，或具尸羅或犯尸羅，皆應發起大師之想。如於大師信敬愛樂，於親教師亦應信樂，於軌範師悉當發起恭敬承事。由此因緣菩提資糧，未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除。如是知已，便能獲得歡喜踴躍，於諸善法應隨順行，於不善法應不順行。」

日常法師廣論淺釋
　　 《寶雲經》說：如果我們了解，如法依止自己的師長會使善法增長、惡業減少（換句話說，完全從對自己的利益方面去看），在這種情況之下，自己的親教師（親教師就是和尚，你跟著他出家的師父，就是你的親教師；另外一位叫阿闍黎，阿闍黎又叫依止師。佛法裡有五種阿闍黎，例如剃度的時候，除了和尚我們稱他為師父以外，還有剃髮阿闍黎，此外還有授經阿闍黎、依止阿闍黎等等。）不管他智識廣博或者寡少，有智慧了解或者沒有，戒很清淨或者有所毀犯，一旦依止了，你就要把他看成是佛，你對佛是怎麼樣的心，對自己的和尚及依止的阿闍黎也應該如此。　　
　　當然，你可以不依止他呀！這本來是我們自己選的。《廣論》上面很清楚地告訴我們，你可以自己選，但是一旦選定了以後，你就非依不可。因為本來就是你自己的事情，所以這個傳承裡邊特別清楚地告訴我們，要先仔細地觀察，寧願慢慢來，這也是對我們非常重要的。 　　
　　那麼這樣如理依止有什麼好處呢？我們不是要淨罪集資嗎？要淨罪、要集聚資糧，最好的就是依止自己的和尚、阿闍黎。既然我們信佛、學佛，上面所說的內涵都是在經典裡面佛親口講的。我們了解了以後，就應該至誠恭敬、非常歡喜地面對師長的教誡，好的就照著去做，不好的我們不要去做。下面又引一部經：

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《寶雲經》云：「若已知我等由依止尊重，將增長善根，損減不善處，則於所有親教師，無論聞法廣博或寡少；有智解或無智解；具足尸羅或違犯尸羅，皆應無差別發起大師之想。汝於佛陀如何信敬愛樂，於親教師亦應如是信樂，於軌範師皆應發起恭敬承事。」
　　譬如，如是教育孩子：你依靠父母才得以生長，是故不論父母有無文化、智慧，行為圓滿與否，皆不應分別，唯應憶念父母恩德而發起至誠孝敬心。
　　有者疑問：「為何須於上師發起大師之想？」
　　答言：「若依止佛陀，則佛陀唯令你諸善增長，不善損減。而今，特定時節因緣下，你唯依止此位上師而獲諸善增長、不善損減，是故彼即導師，應起導師想。」
　　「信敬愛樂」：表心之狀態。信者，即無疑慮之淨信；敬者，即無傲慢之恭敬；愛者，即不疏遠、不厭背之親愛；樂者即非無興趣，而是有樂欲。此四字概括如法親近善知識之心態。
　　經中繼而又明如是行之利益。
　　《寶雲經》又云：「由此恭敬親教師與軌範師之因緣，菩提道資糧未圓滿者悉能逐漸圓滿，煩惱未斷者悉能逐漸斷除。」
　　此「敬師因緣」極為重要，因對待上師之心行最為根本，若善行持則能成就；否則失壞根本，如善星比丘。不敬上師者如無根之人，欲獲佛法一分成就，則如蒸沙成飯，絕無可能。
　　《寶雲經》云：「如是了知後，便能觸動善根，獲得歡喜踴躍之善法欲，以此能隨順一切善法而行，不隨順一切惡法。」
　　對一切上師須平等思惟功德、莫觀過失之理，有人疑問：「雖說於一切上師，乃至僅從彼處聞受一句偈者，皆應無差別敬重；然諸上師實際仍有差別，有者是我主要上師，有者僅聞受數次法，彼等於我恩德具眾多差別。」
如是提問是未辨明有無差別之關要，所謂於善知識無差別，即非於一類唯一思惟功德；於另一類既思功德又尋過失；而於第三類唯察過失，並無如此差別。凡受過法恩者，乃至僅聞一偈法，皆應僅思功德，不察過失，如是則可遠離一切成就障礙，修集一切成就順緣。
　　然從另一角度，上師又有差別，即對我等恩德有大小、加持有深淺。以恩德與加持有別，故善知識有主次之分，如那洛巴主要依止帝洛巴，阿底峽尊者以金洲大師為恩德最大之上師等。

智敏法師廣論講記
　　《寶雲經》云：“若知由其依止尊重，諸善增長不善損減，則親教師或聞廣博或復寡少，或有智解或無智解，或具尸羅或犯尸羅，皆應發起大師之想”。這就是“悉無差別”。他說你祗要依止你的善知識，一切善法就能增長，不善的法可以減下去。依止善知識既然有這麼大的好處，那麼我們對善知識、親教師或者是“聞廣博”、多聞的，或者是聞得很少的，或者有智慧、有智解的，或者沒有智慧、沒有定解的，或者有尸羅、是持戒的，或者是犯戒的。“皆應發起大師之想”，都要生起佛的想，就是前面說的，“悉無差別”，不要以爲這個善知識寡聞，那個善知識多聞，就對那個特別的尊重，對這個就看不起，這是錯的。現實中這樣的人特別多。
　　“如於大師信敬愛樂，於親教師亦應信樂，於軌範師悉當發起恭敬承事”。對佛一樣，這樣子的“信敬愛樂”，對他相信，對他恭敬。“愛樂”就是說對他發希望的心，將來要成佛的心。那麼對“親教師”一樣的，對他起信心，愛樂；對“軌範師”也同樣地“恭敬承事”。
　　“由此因緣菩提資糧未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除”，成佛的資糧，也就是福德資糧智慧資糧，沒有圓滿的可以圓滿起來；煩惱沒有斷的可以斷掉，這是斷德。“如是知已”，那麼既然有這麼大的好處，這樣知道之後就“歡喜踴躍”，“於諸善法應隨順行”，他們的善法也順著他做。“於不善法應不順行”，假使那些善知識犯戒的，見不正的，這些你就不要跟他做了。取其善，他講的經講的偈，是善的，你要取他，隨順而行；他本身有什麼過失，不要學他，他犯戒你也犯戒去了，他吃酒你也吃酒去了，這個不對的。這就是說，善知識裏邊不管他是犯戒也好，持戒也好，多聞也好，少聞也好，祗要對你講法了，對你有利，那你將來成佛的資糧、斷煩惱的方法都從他那兒來的，你應當歡喜踴躍，要同樣地恭敬。但是有一點要注意的，他的善的法你要照他做，不善的法，他有缺點的，你不要去照他做。
　　這裏講親教師、阿闍黎、軌範師，講了很多，我們把《四分律》裏邊的說一下。親教師大家都知道，就是和尚。“阿闍黎”有五種 ：“出家阿闍黎”，就是剃度師，給我們剃頭的。那麼和尚是什麼？受戒的戒和尚。“受戒阿闍黎”，這個不是和尚，是羯磨師，是受戒的時候，白羯磨的阿闍黎，這是羯磨阿闍黎。“教授阿闍黎”，那就是教我們威儀的。還有一種“授經阿闍黎”，教我們經的。最後一種“依止阿闍黎”，新受戒的比丘，五年學戒、十年不離依止，那你依止的阿闍黎，就是依止阿闍黎。那麼安居自恣的時候要依止阿闍黎麼，這就是依止阿闍黎。
　　總的說阿闍黎有五種，軌範師就是阿闍黎，親教師就是和尚。阿闍黎有五種，一種是出家阿闍黎，剃度師；受戒阿闍黎，羯磨師；教授阿闍黎，教授師；授經阿闍黎，教經的；依止阿闍黎，依止他學法的，依止他而做的。那麼這是五種阿闍黎。下邊我們接下去。

論云：《猛利問經》亦云：「長者，若諸菩薩求受聖教，及求讀誦。若從誰所聽聞受持，施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應，一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎。隨以幾許名句文身開示其偈，假使即於爾所劫中，以無諂心，以一切種，利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎。長者於阿闍黎，作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事。」

日常法師廣論淺釋
　　 「長者」是佛稱呼請問的人。菩薩（其實也就是指我們想要學大乘的人）要想學佛，所以要求聖教，從讀誦、聽聞、受持開始。而要修行的內容，總說有八萬四千法門，統攝起來就是六度萬行，所謂布施、持戒、忍辱、精進等等，或者跟這些相應的，求菩薩道的資糧。也就是從我們下腳的第一步，從資糧道一步步地進入所需要的一切法類，哪怕是一四句偈——就是最簡單的偈頌，（通常在印度一四句偈有三十二個字，漢地則有五個字一句，七個字一句，或者八個字一句的），雖然字很少，但是裡邊有完整的佛法的概念，即使我們只從他聽聞這四句偈，我們就要如法地尊重恭敬他。「名句文身」，就是他解釋的文字，以講一個字當作一劫的話，假如他總共講了三十二個字，我們就要在三十二劫這麼長的時間當中，以無諂心恭敬供養承事這位阿闍黎（無諂就是發自內心要這樣去做，我們有的時候表面上做得很好，心裡卻不是那麼一回事，那個沒有用。我們總是要從內心當中盡心盡力地去供養、承事），以這樣的供養，還不能圓滿。換句話說，從他所受的法恩，如法去報答都報答不完，何況是非法？　　
　　總之，前面先告訴我們應該有的理念，再用種種經論來證成，無非是教導我們怎麼去思惟觀察善知識的功德；透過這樣認真去做，我們就可以生起淨信心來。這一點對師長方面還比較容易，而在這裡要與各位互相勉勵的，是我們應該儘可能的同學之間也這樣去思惟觀察，這個非常重要喔！我們不是要學佛嗎？佛要救一切眾生，把一切眾生看為成佛的資糧田；成佛像菩提樹一樣，要用大悲水來灌溉，而大悲則要從眾生中來。換句話說，對於一切流落在世間，煩惱熾盛、做種種壞事的那些眾生，我們應該以大悲心去看待。由於看到他們的無明煩惱，專門做壞事、造苦因，就能夠策發我們的悲心，所以是因為他我們才會生起悲心；有了悲心，才能成就我們自己的菩提。就像一棵菩提樹苗一樣，經過悲心的灌溉，就能長成一棵菩提樹王。對於那些十惡不赦的人，我們尚且感覺他們有這麼大的功德，何況共同學佛的同學；如果我們反而只看到他的過失，那豈不是顛倒嗎？所以我們能夠從功德那一方面去看，就能策發我們的淨信，因為這個淨信心，自己就能夠提升，自己提升後，別人也就能受用，結果是自、他都得利益。 　　
　　所以在這裡非常強調，我們下手的第一步是觀功念恩。有人把它說得輕鬆一點，說觀家有弟兄三個，一個叫「觀過念怨」是老大；一個叫「觀功念恩」是老么；中間的叫「觀光」，就是無所謂觀功，也無所謂觀過，反正當做沒什麼事情一樣。觀過對我們絕對有害；觀光，無所謂好壞的話，好像還可以，但還是浪費生命；對我們真正有用的，應該是觀功。也就是說我們無始以來的習氣都是觀過，這個是對我們絕對有害的，要想辦法漸漸地轉變成觀功，這樣才堪稱為學佛的佛弟子。這個就是意樂親近軌理的第二點。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《猛利問經》亦云：「長者，若菩薩求受聖教傳承，以及求學經文讀誦，從某人處聽聞受持一偈頌詞，其中具足六度之義，或具足積集菩提正道資糧之義，則應如法恭敬尊重此阿闍黎。」
　　「相應」即具足；「施戒忍進定慧相應，或是積集菩薩正道資糧相應一四句偈」即具足佈施乃至般若之所詮義，或具足積集菩薩正道資糧之所詮義的一偈頌詞。
　　此經典又以喻顯示「法恩難報」之理：
　　《猛利問經》中以廣大供養為喻說明，以下從供養之時間、供養之心態、所供之物等方面分析：
　　「供養時間」是「爾所劫中」，即阿闍黎為你開示的法義有多少頌，即於如是多劫中供養，如開示十頌，即於十劫中供養；
　　「供養心態」即「無諂心」，非僅表面敬重，而是內心極其真誠；
　　「所供之物」是「以一切種利養恭敬及諸供具」。何謂一切種？比如御廚承事皇帝，須盡天下一切美味承事供養，此處則以一切種類的利養、恭敬以及供養物品等而作供養。
　　如是承事供養阿闍黎是否已足夠或遠遠過量？佛說：「即使如是承事供養，弟子對阿闍黎應作的敬重承事供養尚未圓滿，何況未曾以此等如法方式作敬重。」
　　我等往往認為對阿闍黎不必承事供養，或稍作承事供養便已圓滿。以下請學人對照經文，反觀自心：
　　1、於善知識前聞受過多少法？
　　若善知識天天傳講二十頌，一年傳法三百天，則共聞受六千頌。
　　2、善知識於我等法恩有多大？
　　佛法所開示者皆為解脫正道，此利益無法估算，故善知識法恩不可思議。
　　3、我等幾時作過承事供養？
　　可能一百天亦無，此與比喻所言時間相差甚遠，簡直可忽略不計。
　　4、我等是以何種心態承事供養？
　　有者可能表面偽裝一下；或如世間送禮般，作些承事供養；或根本不想承事供養。此等皆非以「無諂心」供養。
　　5、我等究竟作過何等承事供養？
　　或有人想：「我曾供養善知識頗多財物，此已足夠。」或有人想：「見到善知識即須彎腰，真是麻煩。」諸如此等，皆是「表示」而已，根本不是以「一切種利養恭敬而作承事」。
　　《猛利問經》云：對於有過法恩之善知識，以比喻所言之廣大供養承事，仍非圓滿之報恩。何況我等根本作不到如是之供養承事，則更難報恩。明瞭法恩巨大後，則不應分別善知識過失，而應時時憶念其恩德與功德。譬如，若人送百億美金與窮困者，令此人得大利益，若此人不念恩德而唯尋過失，則極不應理。若非但分別，且到處宣揚，世人亦會責其為忘恩負義之徒。是故，我等不應於佛法中，作如是忘恩負義之輩，應於一切有過法恩之善知識，下至僅聞一頌法義，亦應思惟功德而不察其過。

智敏法師廣論講記
　　這就是說該怎麼恭敬承事阿闍黎。“《猛利問經》”裏說，“長者”，假使一個菩薩要“求受聖教”，求佛的教，或者要“求讀誦”。從哪裏，從什麼人？就是阿闍黎或者善知識，從他那裏“聽聞受持”，聽聞受持什麼呢？布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若相應的那些；或者是“集積菩薩正道資糧相應”的經教，哪怕是“一四句偈”，就是一個偈，哪怕是聽到一個偈關於六度的，關於菩薩道資糧的那些佛法，哪怕少得祗是一句偈，四句，那你“應如法恭敬尊重”這個“阿闍黎”。
　　“隨以幾許名句文身開示其偈”，假使這個偈，祗有四句話，他裏邊有多少名句文身，名句文身是指字母、文字這些東西，一個偈裏邊很多字母拼起來的，很多字湊起來的。那就是說，你把句子裏邊有那麼多字，假使說每一個字是一個劫，四句偈裏邊有多少字，就有多少劫，在這麼多劫的時間裏邊，你以“無諂”誑的“心”，就是正直的心，是真的供養，不是假的供養，“一切種”，所有的“利養恭敬及諸供具”，供養的東西，來“承事供養”這個“阿闍黎”。假使這樣子供養的話，佛就告長者，你這樣子供養阿闍黎還不夠，就是說你聽一句偈，這樣長時間來儘心地供養承事，還不圓滿，還不夠。祗聽了四句偈，何況多呢？
　　“況非以法而爲敬事”，你如法地供養恭敬承事，那麼多時間還不夠，何況你沒有如法地供養恭敬他，那更不夠了。那就是說，得到一切法的話，那該是極大的恭敬供養。不能是祗聽了一句話，不在乎，不能這樣想。
　　下邊隨念恩。我們說觀功德生信心；觀恩德起敬心。你對他恭敬不恭敬，就看你觀了多少恩，你不觀恩，儘管你表面很恭敬，哪怕你腰彎到九十度，心裏不恭敬，可能還在罵。我們看到很多人——走路過去，——彎著腰，好像很恭敬，但是他心裏在罵，可能的，“你走路，要我彎著腰，受不了！”可能會罵的。但我們呢，你如法做你得福氣，與我無關。
　　真正的恭敬從念恩德來。如果沒有感恩的話，表面上做得再好，不是真恭敬。真的恭敬是從感恩而來的，你沒有感到恩，“他對我有什麼恩啊？我爲什麼要恭敬他？”不會恭敬的。大家彎了腰，我也彎，這是勉強的，哪裏是真的恭敬呢？真的恭敬是從內心發的，不是憑空掉下來的。你說生了恭敬之後有功德，我要功德我就恭敬，這是假的。決定要從念恩才有恭敬心。所以下邊教我們如何念恩。

論云：第三、隨念恩者。《十法經》云：「於長夜中，馳騁生死尋覓我者；於長夜中為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者；沈溺有海，拔濟我者；我入惡道示善道者；繫縛有獄解釋我者；我於長夜，病所逼惱為作醫王；我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅，應如是想。」

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　　 前面說觀功，這裡說念恩，這兩者可以互通。長夜就是我們的心無始以來在無明的黑闇當中，造了種種的業而輪迴生死。所以這個長夜並不是指我們肉眼所見白天黑夜中的黑夜，而是指我們的心眼，要透過智慧去看，才看得見真正的光明；我們現在在愚癡當中，看不見事實的真相，這個才是真正的長夜。我們無始以來就是這樣，因為看不見事實的真相，所以永遠在生死輪迴當中，完全要靠著善知識把我們找回來。我們被愚癡所覆蓋，像在睡眠一樣，也是善知識把我們叫醒。有海就是指三有——欲有、色有、無色有，一切眾生都輪迴在三有當中。貪瞋癡（就是煩惱當中最重要的幾樣）就像猛火一樣，而善知識能夠像天上的雨雲一樣把它息滅，應該這樣去思惟。這是《十法經》所說的。

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益西彭措堪布廣論講記
　　 每一學人相續中應隨念善知識深重恩德，而發起恭敬尊重之心，此敬重心是極為重要的親近意樂，應由念恩而發起。如何隨念恩德？學人應依《十法經》、《華嚴經》所言，以經文對照自相續而具體憶念。
　　「馳騁」即奔走；「拔濟」即拔出、救濟。《十法經》中從七方面，令我等憶念善知識之恩德：
　　《十法經》云：「當我於漫漫長夜，盲目奔走生死曠野時，是誰以大悲之眼將我尋覓？此即我敬愛善知識；當我於漫漫長夜中，為愚癡覆蓋，墮入沉沉迷夢時，是誰如鐘聲般將我喚醒？此即我敬愛善知識；當我沉溺三有苦海，苦苦掙扎時，是誰如船師般渡我至彼岸？此即我敬愛善知識；當我趣入惡道，顛倒業際時，是誰如嚮導般示我善道？此即我敬愛善知識；當我於三有牢獄中，緊緊受縛無自在時，是誰解我束縛還我自由天地？此即我敬愛善知識；當我於漫漫長夜中，為煩惱重痾逼迫，輾轉不安時，是誰幻作醫王療我宿疾？此即我敬愛善知識；當我為貪等猛火熾燒，如瘋子般狂亂時，是誰化作清涼雲雨息我熱惱？此即我敬愛善知識。每一賢善弟子，皆應如是感念善知識深重恩德。」
　　以下次第分析每一句：
　　第一句、「於長夜中馳騁生死，尋覓我者」：如迷途孩童流浪於大街時，其母親甚是焦慮，於城中四處尋覓，然孩子不知母親慈愛之心剎那亦未曾離開，此世間再無如母親般關愛其者。如是，我等輪迴浪子，或上天界或下地獄，於六道中四處流轉，於此輪迴長夜中，善知識始終以慈悲眼尋覓我等，不忍放任我等浪子，不停尋覓。
譬如，我等本遙居漢土，誰曾想過有朝一日會至雪域西藏，走修行之路。然我等大恩上師一直以慈悲眼尋找，以溫暖雙手將我等引至如是安樂淨土。此世間再無如大恩上師般生生世世尋覓觀照我等者。
　　第二句、「於長夜中為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者」：我等凡夫無始至今，始終於生死迷夢中顛倒妄想，無法甦醒。若無大恩上師喚醒，不知何時方能從迷夢中醒來。大恩上師已徹底覺悟，唯一之心願即將我等從生死長夜之迷夢中喚醒。雖然上師身體如是衰弱，然為喚醒我等，以七十古稀之軀日日擊大法鼓，為我等傳授《百業經》、《入行論》、《大幻化網》、　　《上師心滴》等一切顯密妙法。若我等有一絲覺醒，老師便非常高興。
　　若無大恩上師開示因果事理，我們如何從惡道迷夢中醒來？若無大恩上師開示苦集滅道之理，我等如何能從三界迷夢中醒來？若無大恩上師開示大乘菩提心，我等又如何從自私自利之迷夢中醒來？若無大恩上師開示覺性，我等如何從無明中徹悟？誠如母親於昏迷的孩子耳邊不斷呼喚，直至孩子醒來，如是我等愚癡深重，難以覺醒，然大恩上師於長夜一直陪伴我等，想法設法喚醒我等，此即無等大恩上師！
　　第三句、「沉溺有海，拔濟我者」：我等於三有苦海中沉溺時，慈悲上師自己作船師，不顧一切，於大海中救護我等至解脫彼岸，一路始終以偉大菩提心護持我等。大恩上師曾言：「你們一生當中所造惡業甚多，今生更應求生西方極樂世界，永遠解脫苦難。凡是與我結緣者，因信願不夠或業障深重，假若今生未能如願往生，不管下世轉生何處，我都會化身到你們身邊，度化你們，直至你們往生極樂世界。」是故，凡與大恩上師有緣者，皆不應忘記上師一切發願、回向，悉為救渡我等。
　　第四、「我入惡道，示善道者」：我等誤入歧途，即將墮落時，是善知識及時為我等指示正道，導入正途。若非善知識指引，我等恐怕還於惡道中，三門恆時造惡，吃喝嫖賭無惡不作，滿身罪孽苟且偷生。如是今生苦，來世亦苦，根本無安樂可言。善知識憐惜我等而示解脫之道，今生我等能走上如是善道，萬不可忘失是以大恩上師之加持，方有今日。
　　第五、「繫縛有獄，解釋我者」：若孩子犯罪入獄，每日須做苦工，無行動自由，受縛於黑暗世界中，此時父親憐子，想方設法讓孩子從獄中釋放。我等大恩上師即為如是之慈父。
若無上師加持，則我等仍處輪迴之中，或為家所縛，或為情所纏，或為生計奔波，或為煩惱逼惱，每日於此輪迴世間，如牛馬般毫無自由。然於上師加持下，令我等從輪迴牢獄中釋放，從俗網束縛中解脫，而有如是自由安樂的修行生活，聞思修持佛法，此等全賴大恩上師護念加持。是故，如今有自在修行之機緣，皆不應忘失上師之恩，若無上師，我等命運將截然不同。
　　第六、「我於長夜病所逼惱，為作醫王」：在我等為煩惱逼惱時，大恩上師慈悲至我等身邊，為我等治療心病，對症開方，殷切叮嚀：「此等應作，此等不應作，如是病方能痊癒。」有時我等病重，時時發作，然大恩上師亦未厭離，反親為護士照顧，代受眾多痛苦。
　　第七、「我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅」：當我等為煩惱火所逼惱時，上師遂會以慈悲心化解我等熱惱。其智慧中所流露之教言恰如雲雨般，令我等心得清涼。

智敏法師廣論講記
　　“長夜中”，無始以來，到現在沒有醒過，這個夜很長，無始以來到現在，在幹什麼呢？“馳騁生死”，在生死輪迴裏邊頭出頭沒；或者是在生死大海中頭出頭沒，沒有救護；或者是在生死曠野裏邊，到處是毒蛇猛獸要危害我們，我們卻是一個人，沒有救護。在這最危險的時候，碰到一個來救我們的人，善知識，這個恩極大。
　　“於長夜中，爲愚癡覆而重睡眠，醒覺我者”，就在這個生死曠野裏邊到處毒蛇猛獸要把我們吃掉的時候，我卻自己“愚癡”——就是無明，做大夢，還睡得沉沉的，醒不過來，那毒蛇猛獸來了，不是要把你害死了嗎？你能醒過來還能逃避麼。就在這個危險時候把我喊醒的，善知識，這個恩極大。否則就死掉了，被毒蛇咬死，及時把我喊醒，我可以逃避，所以這個恩極大。
　　“沉溺有海，拔濟我者”，在三有大海裏邊頭出頭沒，一般是惡趣時間多，就是沒在海裏邊的時間多，露出來的時間極少，在這個大海裏邊，把我從海裏邊拔出來的，這個恩也極大。
　　“我入惡道示善道者”，我造了很多惡業，要到險惡的惡道去的，他告訴我不要造惡，要行善的，示我人天善道的，或者是解脫道的，這個恩德也極大。
　　“繫縛有獄解釋我者”，關在牢獄裏邊，這個牢獄是三界的牢獄，世間的牢獄當然也不要進去了，這個三界的牢獄就更糟了，關在三界的牢獄裏邊受苦的，突然之間牢門打開，把我放出去了，這個恩極大。
　　“我於長夜，病所逼惱爲作醫王”，這麼長的時間，害了極重的病，極痛苦，他是個最好的醫生，把我治好了，這個恩極大。
　　“我被貪等猛火燒燃，爲作雲雨而爲息滅”，正被貪瞋癡那些猛火快燒死的時候，突然之間善知識來下甘露雨，把這個火息滅，把我救出來，這個恩極大。
　　“應如是想”，那麼對善知識應這樣想，這是念恩。

論云：《華嚴經》說：「善財童子，如是隨念痛哭流涕：『諸善知識，是於一切惡趣之中救護於我，令善通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而為教授。指示能往一切智城所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。』」應如此文而正隨念。一切句首，悉加「諸善知識是我」之語。於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中，亦可如是而加諸語。

日常法師廣論淺釋
　　這文字容易懂，現在不是在文字上作推敲，而是說哪怕是在文中找到一句相應的，我們怎麼學習在境界上面懂得去思惟、去觀察，然後把經文每一句前面加上自己的善知識，嘴巴這樣唸，心裡面也這樣去想，心口一致，這一點非常重要。但願各位同學研討的時候，心裡也能夠照著我們研討的內容去想。不這樣去做的話，往往在研討當中不知不覺增長我見，好像自己了解了，別人不知道，我比別人強，如果這樣的話無論我們研討也好、讀誦也好，都錯了。前面的《十法經》乃至其它的經，我們都可以這樣去想，例如「善知識是把我從長夜中救出來的人……」等等。

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　　 《華嚴經》說：「善財童子如是隨念善知識之恩德，不禁痛苦流涕，（生為人皆會流淚，然於兩種情形下流淚甚是清淨，即大悲之淚與感恩之淚。若悲愍眾生苦難，以大悲心引發，遂會流淚。另外，若用心憶念上師恩德時，以感恩心引發，亦會流淚。如是流淚可滋長善根，淨化相續。此處，善財童子因真實體會善知識之深重恩德，是故一憶念恩德，不禁淚水直流。）邊哭邊說：『於我墮落時，是諸善知識於一切惡趣中救護我，是諸善知識慈悲啟發令我善巧通達諸法大平等性，是諸善知識為我開示何為趨向解脫之安穩正道，何為流轉輪迴之不安穩劣道，是諸善知識以普賢菩薩大行於我作教授，為我指示能趣往一切智城之諸正道。非但為我指示，還以慈悲時時護念我，護送我往赴一切種智處，令我趣入不可思議法界大海。諸善知識為我開示過去、現在、未來無量所知法，為我顯示聖眾殊勝壇城。善知識如是長養我一切白淨善法。』」
　　應按《華嚴經》此文而隨念恩德，每一句首皆應加上「諸善知識是我」，譬如「諸善知識令我善巧通達法平等性」，「諸善知識為我開示安穩與不安穩道」等。於心前作意善知識形相，然後口中讀誦如是文句，同時自心應專一按照文義憶念善知識恩德。如是而作即是修習念恩，不斷憶念善知識恩德，至真切時，自會如善財童子般由感動而痛哭流涕。於前《十法經》中亦可如是加上「諸善知識是我」等語。

智敏法師廣論講記
　　“《華嚴經》”說：“善財童子，如是隨念痛哭流涕”，這是講《華嚴經》中的善財童子參訪善知識，當他想到善知識對他教授教誡的恩德的時候，心裏隨念，想起的時候就痛哭流涕。他說“諸善知識，是於一切惡趣之中，救護於我”，在一切惡趣裏邊，地獄餓鬼畜生極苦的地方，把我救出來的，救出來教我修善法，惡趣就不去了。
　　“令善通達法平等性”，不但把我從惡趣中拔出來，還教我修法，能夠通達一切法平等的法性，也就是空性，一切法都是平等的，那麼就是證空性。“開示安穩不安穩道”，安穩道——解脫涅槃的道，不安穩道——惡趣的輪迴的道，他開示教我走安穩的道路，不要走不安穩的道，這也是極大的恩德。“以普賢行而爲教授”，以普賢菩薩的行願來教我，成佛，普賢菩薩的十大願是成佛的方便。
　　“指示能往一切智城所有之道，護送往赴一切智處”，他告訴我通達到成佛的，“一切智城”是佛地，到佛地的道路，開示我成佛的道路，最後送我到成佛的地方去，淨土。“正令趣入法界大海”，那麼使我能夠走進這個法界的大海，趣入就是證入。“開示三世所知法海”，三世佛所知道的一切法，都開示告訴我，那就開一切智慧了。“顯示聖眾妙曼陀羅”，顯示出佛跟他的眷屬，所住的壇城，淨土。那麼這些都是最高成就的東西了，善知識可以使我達到這樣高的境界。“善知識者，長我一切白淨善法”，善知識增長我一切善法，世出世間的一切白淨善法都是靠善知識長養出來的，那麼這個恩德極大。這些就是說，給我們念恩舉了一些經文，我們也要這樣想。
　　“應如此文而正隨念”，應當照這個文去思念。“一切句首，悉加‘諸善知識是我’之語”，每一句前邊都加一個善知識是我的救星，把我從猛火中用甘露雨息滅的，是醫王，把我從長夜的病治好的等等，每一句都加上去。“於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中，亦可如是，而加諸語。”前面所說的善知識的相，就是夠格的善知識了，口裏麼念這些文，心裏就一心地專一地想他的道理。前面的經就是《十法經》了，也可以同樣，“善知識是把我長夜裏救出來的，善知識是從無明的昏睡中喊醒我的， ……”等等，這樣想，這樣念，感恩的心就會生出來。

論云：又如《華嚴經》云：「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周遍長養菩提分，此諸善識遮無利。解脫老死如醫王，如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品。對於怨親如山王，心無擾亂猶大海，等同船師遍救護，善財是思而來此。菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」應詠其頌而憶念之，易其善財而誦自名。

日常法師廣論淺釋
　　 這裡引《華嚴經》，其中文字不細講，裡邊有幾個地方簡單地說一下。「對於怨親如山王」，就像大山不管什麼東西來都動不了它，我們平常對怨敵就瞋恨，對親友是貪愛，都是在貪瞋當中，而善知識不會被這些動搖。船師是指開船的人，就是我們平常說的船長，只要有人坐在船上，他都把這些人從此岸帶到彼岸去。應該依經上所說的口誦心惟，這樣的話，我們三業都會跟它相應。　　
　　前面是說明如何親近知識的意樂部分，告訴我們內心當中應該怎麼安立，下面進一步說明我們的行為應該怎麼樣。平常我們學很多事情只學外表一個樣子，內心的認知沒有轉變；又覺得佛法告訴我們造業最重要的是內心，因此就想：既然內心意樂最重要，那麼意樂好就好了！於是就花很多時間去研討，結果研討了半天也不做。假定真的意樂相應的話，我們就會很認真地去做，因為既然覺得這個是好的事情，哪裡會不做呢？這是我們要了解的。所以如果我們內心的意樂把握得準的話，行為一定會跟著做，在學習過程當中，對這個特徵應該要很清楚。所以此處特別把內心應該怎麼安立，然後行為應該怎麼相輔助加以說明，這兩樣東西是輾轉增上的。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 又如《華嚴經》云：「善財童子作是想：『我之善知識宣說正法，普遍開示一切佛法功德以及菩薩威儀行道，我是一心思惟善知識恩德而來此處。』」
　　此四句以及以下一偈說明善財童子當時尋求依止彌勒菩薩的心境。善財童子一向感念善知識恩德，以此隨念恩德之心，前去親近彌勒菩薩。
　　以下次第以十二比喻說明善知識之恩德：
　　母親之喻：此善知識能出生我慧命，猶如慈母。我等智慧生命從何時得以出生？從依止善知識方始出生。從大處而言，大小乘見道乃至無學道之間一切聖地皆由善知識而出生；從小處而言，相續中乃至生起一剎那智慧與信心，皆是善知識恩德，是故善知識如我等母親。
　　以此處道場而言，我等弟子相續中能有一點佛法功德，悉是大恩上師法王如意寶加持所致，因大恩上師慈悲攝受我等，傳授顯密正法，我等相續中方能生起信心、智慧等功德。是故上師如我等慈母一般。
　　「乳母」之喻：經中從「長養菩提分」與「遮止無利益」二門，將上師喻為乳母。我等嬰兒時，非常脆弱無生活能力，此時悉依乳母長養與將護，方能逐漸長大。
　　何為「長養」？即乳母給嬰兒餵奶、洗澡、愛撫等，以諸多方式長養，為其以後身體發育奠定良好基礎，嬰兒方能健康成長。若無乳母精心撫養，嬰兒隨時可能夭折，或以後無健康之體魄。故嬰兒之成長傾注了乳母大量心血，乳母將自身最精華之乳汁賜給嬰兒，竭盡精力一心撫育嬰兒，故此長養恩德甚大。
　　何為「將護」？即小孩學步時，乳母時時守護其旁，恐其摔跤；孩子生病時，亦一刻不離地守護，精心呵護，此等皆為「將護」。
　　因善知識給予我等佛法功德乳，周遍長養我等菩提分，且遮止我等趣入無義非理之事，故為我等乳母。譬如，善知識常轉法輪，令我等相續增長世出世間之善根，此即長養我等菩提分，而且善知識時時將護我等，深怕誤入歧途而墮落，是故遮止我等行持不善，積累惡業，如是令我等避免感受三惡趣苦，此即將護。
　　善財童子又言：「善知識如醫王般讓我從老死中徹底解脫；又如帝釋天普降甘露法雨，滋潤我身心；以其恩德，我之白法不斷增長廣大，最後如滿月般清淨圓滿；又如日光般為我顯示寂靜涅槃。」
　　「善知識心如山王般不動搖，無任何怨親偏袒；善知識心如大海般寧靜，即便極其困難勞累，其利眾之心亦未曾被擾亂；善知識如船師般，以大無畏精神，於一切風浪中四處救護沉溺苦海之眾生。善財童子我是如是感念善知識恩德，以念恩之心前來親近善知識。」
　　「我永遠難忘，是菩薩啟發我覺悟智慧，令我能生大菩提。我諸善知識悉為諸佛所贊之大德，我是以感念恩德之善心而來此親近善知識。」
　　「善知識猶如勇士般，以勇猛菩提心救護世間有情；又似偉大商主，護送有情去往解脫寶洲；又如須彌山，為我身心所依賴之怙主；彼給予我安樂，猶如眼目般，令我擺脫無明愚癡，以智慧眼照見萬法實相。我是以如是念恩之心承事善知識。」
　　上述《華嚴經》內容之關要，即善財童子是以念恩而引發對於諸善知識之敬重，此敬重之意樂是以念恩而發起。是故經中每次皆會言及「善財是思而來此」，「以此心事善知識」，此是關要，故宗大師將此內容判為「隨念深恩應起敬重」。
　　以上頌詞，應邊念邊憶念善知識恩德，且將善財之名換成自名。

智敏法師廣論講記
　　“又如《華嚴經》云：‘我此知識說正法，普示一切法功德，徧示菩薩威儀道，專心思惟而來此。’”這是善財童子參訪彌勒菩薩之前，經過一個吉祥慧的大菩薩，教他去參訪彌勒菩薩，他以這樣子的心情去參訪的。他說這個善知識開示我一切正法，告訴我一切法的功德，教授我修菩薩行願的那些菩薩道，我是專門爲求這些而來的。
　　“此是能生如我母”，他能夠生起一切善的菩薩行願，生起來，像母親一樣，本來我們人沒有的，從母親生出來，有了；菩薩的那些心、行就靠他生出來。“與德乳故如乳母”，他給我吃功德的奶，像乳母一樣，生我的是生母，養我的是養母。“周徧長養菩提分”，菩提分這個“分”作方便講，成佛的方便，就是指那些資糧。他周徧長養我那些成佛的方便，福德智慧資糧，使我成長起來，這裏註解裏是指如父。一個是生母、一個是養母、一個是父親，父親長養我菩提分法。
　　“此諸善識遮無利”，這個善知識像我的善友一樣，把那些損害的東西捨掉，昂旺堪布說的，就是魔害的災難可以遮掉，哪裏有災難有魔害的，他叫你迴避，把它遮掉。“解脫老死如醫王”，把生老病死那些苦，把它解除。“醫王”，醫生就是治病麼，不會死麼。“如天帝釋降甘雨”，假使我們大旱的時候，沒有水，那是很苦，那麼帝釋天他是可以給我們降甘露雨，及時的把甘露雨降下來。“增廣白法如滿月”，使我們的白法增長廣大，像月亮一樣圓圓滿滿的，全部增長圓滿。“猶日光明示靜品”，這個“靜品”是昂旺堪布的註解就是說涅槃，涅槃能夠照亮一切法，就像太陽能夠照徧山河大地一樣，那麼就是說涅槃跟太陽一樣，指示我們一切法，也可以說指示達到涅槃的道路。
　　“對於怨親如山王，心無擾亂猶大海”，這兩句意思就是說，對於怨是瞋，親是貪，對於怨親不動，似須彌山一樣不動，大海水一樣不受干擾，還是保持平靜，就是說不爲貪瞋所動搖，這是兩句意思一樣的，對冤親不動，對貪瞋不動，“如山王”，也不受它的擾害，像大海一樣平靜不動。“等同船師徧救護 ”，那就是說等於救生船嘍，海裏邊碰到那個掉到水裏，都救起來啊，“ 善財是思而來此 ”，那麼以抱了這樣子的心，來參訪善知識的。
　　“菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提”，這是一個因、一個果，菩薩就是說我們參訪的菩薩，他啟發我、產生我的覺慧，一般就是發菩提心，成佛的因。“佛子能生大菩提”，佛子也是菩薩，他能夠使我成就大菩提的果。一個啟發我成佛的因，一個是成就我成佛的果。“我諸知識佛所讚，由是善心而來此”，我的這些善知識是佛所讚歎的，因爲他們這樣子殊勝呢，我才來參訪的。
　　“救護世間如勇士”，他們救護這個世間等於是勇士，“勇士”，有大力量的人，他可以救護一切，世間上一切苦難可以救護。“是大商主及怙依”，這裏指的是過去到大海裏採寶，採寶決定一個大商主帶路的，他是有經驗的，不會去危險的地方去，所以他就是我的“怙依”，是我們依靠的人。那麼採什麼寶呢？就是法化報三身的寶，或者是身口意三密的寶。身口意三密，法化報三身的功德，它是一致的，這兩個說法都是同樣的，那就是成佛的功德。“此給我樂如眼目”，給我開了這個慧眼，使我得到安樂。世間上的安樂是要壞的，慧眼開了之後，這個法上的安樂這是最安樂的。所以善知識能給我真正的安樂，就是開了我的慧眼。“以此心事善知識”，以這樣的心來承事善知識。那就是說對我有那麼大的恩，我決定要承事他，如果他沒有给我們恩，我承事他也是假的。
　　世間上承事爲了公事，有的人承事他爲了依怙，家庭的孩子，或者家庭的親屬關係的，他並不是真心要承事你。那是勉強的，因爲你這個身份定在那裏，不照顧不行，所以說照顧的時候態度極壞，甚至於要打、罵。這個就是沒有感恩心，如果有感恩的心，那就是盡心盡力承事還感到不夠，那麼就是前面說的一四句偈，以那麼多字母的劫數來承事，儘量的承事供養，還是不圓滿，還是不夠的。
　　這就是說念了恩之後，自然敬重，敬重的表現就是承事，那麼這也反過來說，如果你沒有念恩，你也不會敬重，承事也是假的，總是有其他目的而承事的，或者說我在這裏學的法，將來可以去宏揚，可以作法師，那麼勉強的給你做一些事情，實際上心裏是不耐煩的，可以偷懶儘量地偷，這個就是沒有報恩的心。那麼報恩心生起來之後，那自然的敬重也生起來了，一些承事的事情也不要人說，你就自覺的做起來了。
　　報恩的心，這裏善財童子說了很多，我們作一個參考。其他的我們具體的事情上一點一滴都要自己去動腦筋。帕繃喀大師裏邊就說的，他現在能夠看經講法都是有過去的分不開的，過去的教他字母的老師分不開的。如果他“ge、ga、ka”（藏文字母發音）沒有學過，經書交給他看不懂，學也學不進，講也講不來。所以說現在我們能夠學法，對教我們文字的這個恩還是很大，將來成佛有他一份。
　　所以說我們以前在上海，定公上師講經的時候，他說有一個大修行人，他觀想上師的時候，把一切上師都觀起來了，但是成就不了。最後他就問他師父，爲什麼原因？他師父就問他，你是不是觀夠了？最後問出來，教他字母的那個老師沒有觀進去，那麼還缺一塊。所以說，凡是教我們的師都有大恩，都要念。那麼你現在能夠吃飯，爲了什麼原因？因爲出家了，人家供養，居士供養，居士爲什麼要供養？推上去善知識的恩，佛的恩都來了。如果你不會思考，哦，我過去的福報，有一分福就一分糧，自己感來的，與他有什麼相干呢？那好，你恩就念不來了，永遠是進也進不來了。那麼念恩的方法，帕繃喀大師也介紹很多，那麼這些我們下一次講。

論云：第二加行親近軌理者。如《尊重五十頌》云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌範，知已一切事，悉敬奉尊長。」總之應勵力行，修師所喜，斷除不喜。作所喜者，謂有三門：供獻財物、身語承事、如教修行。總之應勵力行，修師所喜，斷除不喜。如是亦如《莊嚴經論》云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」
　

日常法師廣論淺釋
　　 親近善知識的實際行為應該怎麼做呢？《尊重五十頌》又叫《事師五十頌》，此書說明如何承事自己的師長，一共有五十個偈頌。「此」是指承事自己的善知識，這個還用多講嗎？據說這個偈頌是馬鳴阿闍黎造的，那是在印度佛法鼎盛的時候，大家對這個概念都很清楚，所以說這個還用多講嗎？可是對現在來說就不一樣了，我們就需要比較多的解說，因為現在大家都不懂這一點。那麼應該怎麼做呢？「勵觀彼及彼」，就是很努力、很認真地去觀察老師所歡喜的還有不歡喜的，對於師長歡喜的應該努力去做，不歡喜的應該盡力去遮止。所以我們侍候師長要注意觀察老師歡喜什麼、不歡喜什麼。這裡有一個特點，世間的人跟善知識不一樣，世間人是你幫我，我就歡喜，你不幫忙我，我就不歡喜；真正佛法的善知識不會是這樣的，所以前面一再講善知識是要選擇的。你好好地照著佛法去做他就歡喜，不照佛法去做，他就不歡喜，這才是我們要的善知識。　　
　　我講一則小故事給你們聽，這個故事點出真正重要的依師內涵。有一位老和尚帶著一位小沙彌，照傳統的規矩小沙彌要侍候老和尚。因為他侍候老和尚已經做得蠻辛苦，所以做完了以後總會把好吃的給自己，一般小孩子就是這樣。拿佛法來說，應該把最好的東西供養給老和尚，差的東西自己吃，可是那個小沙彌因為不太懂，所以他就反過來做，好的東西自己吃，壞的東西供養老和尚。照理說我們會覺得這樣好像不太對，可是老和尚說：「這樣對我很好，對我很好。」這個小沙彌覺得很奇怪，不知道老和尚到底怎麼想，所以他有一天就反過來，把好的東西給老和尚，壞的東西自己吃，結果老和尚說：「這樣對你好。」這說明什麼？因為這位老和尚是一位真正的善知識，他的重心不在世間的好壞，而是看見那個小孩子能夠如理地事師，他就很歡喜，他真正歡喜的是這個。所以前面一再告訴我們，絕對不是無條件地叫你一定要依止、承事，必須從前頭開始，首先要自己具足弟子相，具足了這個條件，我們才有能力去抉擇什麼是善知識、什麼不是，抉擇了以後才去依止，而依止也要如法，這個時候才談得到正確的意樂和加行。 　　
　　金剛持也就是密教中所說的法身佛，我們凡夫能看見的是化身佛，他通常是比較間接地教化我們的，現在這個話是最透徹的法身佛親自說的：「我們任何一個人修學的成就都隨軌範，完全靠自己的師長。」了解了這個，自然我們所有的行為都要恭敬承事、供養自己的師長，以上是《事師五十頌》當中說的。總之應該努力去做，照著老師所歡喜的努力去修，他不歡喜的就不要去做。那麼什麼是師長所喜的呢？有三樣東西：以財物供養，還要身語承事，最後是如教修行。這個只有我們深深了解了佛法以後才會做，對世間的人來說，這都是說不通的——我不從你那裡挖來已經不錯了，好端端的為什麼要供養給你啊？現在這個時代是這樣的，跟佛法的基本概念完全不一樣，下面我們會很認真地談這件事。
　　照著次第來，先是財敬供養；然後身語承事，就是告訴我們怎麼如理去親近；最後，在前面的基礎做好了以後要依教奉行。前面的財敬供養是集聚資糧，主要是累積福報。然後要身語承事，這個非常重要。不要說佛法，以世間來看，如果你真正要從這個人身上學東西的話，你必須跟他建立很深厚的關係後，才能夠學到重要、深廣的內涵。而且身語承事能夠成就你的耐力，有了這兩樣東西以後你才能夠真正接受他的教導。這只是最簡單地說，以後你們自己努力走下去的話，自然會感覺得到這三點絕端重要。下面是個別解釋這三樣。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　《尊重五十頌》即《事師五十頌》。
　　加行親近軌理，即按《事師五十頌》所說：「此何須多言，努力觀察上師所喜之事應盡力行持，上師不喜之事應盡力遮止。因金剛持親口宣說，一切成就皆依上師而生。了知此點後，三門一切所行皆須恭敬奉事上師。」總之，應努力修持上師所喜之一切，斷除上師不喜之一切行為。
　　以理歸攝：尋求解脫之弟子，一切上師歡喜之事皆應行持，而一切上師不喜之事皆應斷除後，須依止上師。
　　根據：佛陀曾說：「一切成就依靠上師」。
　　比喻：譬如，欲獲所欲，須依如意寶，故應對如意寶作清潔、祈禱等，如是方能賜予所欲。
　　行持上師歡喜之事有三：即供獻財物、身語承事以及如教修行三者。其中供獻財物是下等所喜，身語承事是中等所喜，如教修行是上等所喜。如是亦如《大乘莊嚴經論》所云：「由諸供事、承事以及修行三者來親近善知識。」又云：「菩薩由依教奉行，能夠令善知識心生歡喜。」「供事」即利養與恭敬，其中利養即供獻財物。

智敏法師廣論講記
　　上次我們說了，對善知識第一是要修信心，信心從何而來？觀功德而來，功德最高的是佛，所以說對善知識我們要觀得跟佛一樣。那麼這是個難題，帕繃喀大師就曾說過這個話，全部的朗忍——就是《菩提道次第》了，有兩個鐵欄杆是極難翻過去的。第一個通達“上師就是佛”這個心；第二個，生起菩提心，這兩個是最難生起的。這兩個通過了，其餘的就有辦法了。
　　我們開始進道，第一個難關就是依止善知識。依止善知識大家都知道，但是如何依止？要當佛來看，那就很難做到了。昨天晚上我們燒護摩的時候，一些執事就談了這個問題，大家談得比較深刻的，就是說一般人極難達到的高度，要能夠認識到這個，生起定解，那是要經過努力的，就是要修的，不是天上掉下來，也不是人云亦云，自己聽了附和就算了，要經過自己思想裏邊去思惟。
　　帕繃喀大師也教導我們一個方式，就是說繞邊繞山的方法，就是說多方面地來觀察這個事情，把它一切能夠產生否定方面的、疑惑的心都要把它駁掉。駁的方式，一個是教證，一個是理證。用佛的言教來證明這個是事實；再一個多方面推理，達到一個結論。就是說每一個人產生的疑惑不一樣，那你要把自己的疑惑去掉，用多方面的教、理來把這些懷疑去掉，這是要經過艱苦的思想的鬥爭的。一下子憑空是生不起這個心的。
　　我們上次介紹了一些，這裏還有一些沒跟大家念的，因爲有很多了，有些高層次的就不念了。看來補充一下還有必要，強調一下，我們對上師有沒有信心，信心大小，就是我們將來成就的大小，這個是成正比的。我們自己要有兩個條件。就是說一個把上師看成真的佛，有這個信心。第二個，要有沒有錯誤的教授。這兩個條件有了，一切悉地都能得到。
　　爲什麼要把上師觀成佛呢？也很簡單，爲了我們自己成就。如果不觀成佛的話，就會觀過失，觀上師過失的話，不但不會成就，還要生出很多的過失，自己受苦、受報。這就是爲什麼要把上師觀成佛的原因。
　　那麼能不能觀呢？能不能觀，我們有兩個方式來防止這個不信心的產生。
　　一個觀上師的功德，功德觀得極強的時候，可以把一切過失都映蔽了，這個就是我們舉的太陽光可以把月亮光遮住的喻。
　　第二個，假使觀了過失，把尋過失的心轉成增長信心的助緣，就是說這個過失是上師調伏眾生的一種方便。昨天我們也提起這個話，《華嚴經》裏邊善財童子五十三參的時候，他參的一個善知識是一個國王，這國王極殘暴，把一些罪人丟在油鍋裏煮，砍，磨子磨，各式各樣的刑罰都幹。但我們學過《攝大乘論》就知道，這些受逼害的眾生是菩薩化的，並不是真的有情。而他這樣子做呢，使那些真的有情，看到造惡要受這麼苦的報，他就不敢造惡了。所以說這是一種善巧方便。你不能夠看到這個善知識把這麼殘酷的刑罰加於罪人，說他是過失，他恰恰是一個調伏眾生的善巧方便。能這麼想的話，即使你看到過失，也是產生信心的助緣，他是善巧，爲調伏眾生。所以說，因爲這兩個原因，我們說是觀得起的，這是能觀的原因。
　　怎麼觀呢？下邊又說了很多，一個是依教、一個是依理。依教的引了很多經，不但是密法的經，還有顯教，尤其是律藏裏邊的，要把親教師觀成是佛，學過沙彌戒的都知道。所以經教上都有這個話，尤其是密法裏邊，金剛持自己說的，在末法時期他現凡夫的身，現阿闍黎身來度眾生。那麼從理上看，他就分了很多方面，各式各樣的推理，總之使你產生不信的心能夠把它消滅。
　　我們具體地不能看到書上怎麼說也就依樣畫葫蘆，這個問題是在你心裏生起的，你自己心裏多少不信的心，就要靠自己的思惟，把這些不信消滅掉。自己個人消滅不了的，就大眾討論，由其他人經教學得好的他來幫你消滅。就是說不是我們學過聽過就算數的，要下邊經過艱苦的思想的勞動、艱苦的思惟，然後把這些不信的心一個個地消滅，最後達到上師就是佛的定解，決定不動搖的理解，要把它生出來。這個就是說觀法就成功。否則的話，你沒有觀好的話，一切功德生不起來，一切過失誹謗還會生起來，那反而受很多的苦難。不修的不好後邊還要說。
　　昨天又講了一些《華嚴經》的文，就是觀上師的恩。 《華嚴經》的文是善財童子的親身經歷，到我們自己身上我們具體要看了，哪些是恩，哪些是我切實受到的，這個要仔細地觀的，不仔細觀的話就會說一切都是我自己的福報，哪有什麼恩呢？就看不出來了。
　　這裏我們還是介紹一下，帕繃喀大師對如何觀恩的方法也可以做個參考。儘管參考，但對你自己本身產生的問題，並不是跟書上一模一樣的，書上是原則性的可以告訴你，你應用他的原則來消除自己的不信、不敬。觀功德生信心，觀恩德生敬心，所以說信也好，敬也好，並不是天然有的，是要觀出來的。這個觀要會觀，不會觀的話，功德也看不到，祗看到過失，恩德也看不到，祗看到我對他有恩，我對他做了那麼多好事，他對我毫無反應，那個就顛倒了。那麼敬也敬不起，信也信不起來。
　　如何觀恩呢？我們還是藉帕繃喀大師的方法 ，大家可以參考一下。

念恩生敬

　　按照格鄔倉父子的口授，分以下四種來修：一、師恩勝佛；二、說法恩；三、加持心相續恩；四、以財物攝受為眷屬恩。
　　第一「師恩勝佛」中又分二部分：（一）師恩總勝—切佛；（二）師恩別勝釋迦牟尼佛。
　　下邊是根據格鄔倉父子的口授，就是有傳承的，分四個方面來修。
　　第一個，是我們很難思惟的，就是“師恩勝佛”，我們說佛是最高的，怎麼還會勝過佛呢？第二個“說法恩”，第三個“加持心相續恩”，第四個“以財物攝受爲眷屬恩”，就是說上師要度我們，先用財物攝受，然後用法，“畢竟安樂而建立之”——《藥師經》也有的，先要用財物攝受，那麼使你世間的滿足得到之後，才有暇去聽法，所以說以財物攝受，也是一種恩。
　　第一個，上師的恩超過佛，又分兩個部份來說。第一個師恩勝過一切佛，第二個師的恩比我們娑婆世界的教主釋迦牟尼佛還要超過。第一個是勝過泛泛的一切佛，第二個是我們本師，比起來還是上師恩大。這個我們在沒學這個法之前，根本不能想像的，怎麼師的恩會大於佛呢？佛是最高的，那麼看他怎麼說。

一、師恩勝佛

　　（一）師恩總勝一切佛
　　如上所說，從功德這方面來講，上師與佛是相等的；從恩德這方面來講，總而言之，師恩要比一切佛的恩德還要來得大些。
　　在過去無量劫中，雖有無數的佛在引導眾生，但我們卻不是他們教化的對象。正如所謂：「無量諸佛未調伏」等，單作為大師釋迦牟尼積資對象的佛，就有四萬五千、七萬六千或七萬七千之眾。不僅如此，即便在本劫中，也有「拘樓孫」（壞輪迴）、 「拘那含牟尼」（金仙）、 「迦葉」（飲光）等佛出世，引導無邊所教化者，然而他們卻不能調伏我們。我們現在的上師，能為我們開示圓滿無誤之道，縱佛親臨，他們的所為也無過於此。所以，上師在功德這方面雖然與諸佛相等，但在恩德這方面卻較一切佛為大。
　　第一個說是說上師的恩超過一切佛。總的來說，一切佛，從功德方面我們前面說過了，上師與佛是相同的，要把上師看成佛，那麼功德是一樣的。但是恩呢，卻是說上師的恩比一切佛還要大。這是什麼原因呢？在過去無量劫以來，無數的佛都出現了，引導眾生，但是我們沒碰到，爲什麼？我們不是那個機，成爲弟子的機還沒有成就，教化不了，所以說也碰不到。
　　《上師供》裏“無數諸佛出現未就馴”，就是這個意思。無始以來無數的佛出現了，我們都沒有受到調伏，爲什麼？沒有緣麼，我們不是那個機，碰不上。那麼釋迦牟尼佛本身他就親近過四萬五千、七萬六千、七萬七千，這個學過《俱舍》的就知道，他三大阿僧祇劫裏邊親近過無數的佛。就是在賢劫裏邊，也有七佛出世，這些佛都沒有調伏我們，爲什麼？不是那個機，碰不上。
　　那麼現在我們的上師卻是對我們有緣，爲我們開示圓滿無誤的道。釋迦牟尼佛的教導，圓滿地攝受在宗大師的教裏邊，我們遇上宗大師的教，遇上上師給我們講宗大師的教，就是開示我們圓滿沒有錯誤的道，即使佛來了，也是講這一些了。所以上師的功德雖然與佛相等，就恩德來說，佛對我們是間接的，直接地攝受我們，我們沒有這個福報。上師卻是直接地攝受教導我們，這個恩就特別大。
　　格西博朵瓦說，上師好比是施食於飢餓瀕死者的人；諸佛則如向生活本已奢華者再給予一份肉那樣的人。諸佛祗有在我們抵達較高修道層次時，才會對我們現身和安慰我們，而在我們現在弱小無力時卻愛莫能助；就像有人在我們脫貧致富時才布施食物、錢財給我們那樣；而上師卻能在我們快墮入惡趣深淵的時候，現身引導我們；如同某人在我們貧窮時施食於我們一樣。所以，我們現在能生起想獲得佛位的願望，乃是上師的恩德所致。克珠傑也說：「大悲勝過一切佛，無等大師前啟請。」
　　在我們遇不到其他任何佛菩薩的時候，值此匱乏正法之際，祗有上師能為我們宣說正法，所以說上師的悲心極大。
　　博朵瓦，這個大家都知道，是仲登吉的大弟子，他是成就的。他說上師好比是布施飲食，給我們餓得快死的人，給我們吃東西，這個恩特別大。因爲我們這些都是福報差，智慧淺，是快要到惡道去的了人，而在這快下惡道的時候，上師給我們圓滿的教法，把我們救起來，就像我們餓得快死的時候，布施我們飲食，使我們活過來，這個恩特別大。那麼佛教導眾生，是對那些本來有福報的人，本來是智慧有的人，僅僅是對那些生活本來是可以的人，再給他一點好的飲食吃，那麼這個救命的恩就不一樣了。這個上師給我們吃東西，雖然不一定很好，但是可以把我們從這個饑渴的中間救活過來。所以說從這一點看，恩德是特別大。
　　祗有當我們修到一定層次的時候，才能碰到佛，他這個時候教導我們，我們可以說已是比較富有的人了，你再給我們飲食呢，跟給那些餓得快要死的窮人飲食，這個恩就不一樣了。這個時候我們達到了較高的層次，得了法流三摩地的才能看到殊勝的化身佛，登地以上的才能看到報身佛，成了佛的才能看到法身佛。——對我們現生的安慰，固然也有，但在我們現在這樣子，既不富有，又是苦，餓得要死的時候的幫助，佛卻沒做這個事情，因爲我們沒有機緣，不能碰到。佛祗能現上師身來做這個工作，度我們。所以說，使我們離開貧窮，致富，再布施我們飲食，這是佛，本來已經有錢了，再給我們一點錢。而上師在我們快餓死，也就是說，造惡快到惡道受苦去的邊緣上，教導我們，使我們修善法，從惡道裏脫出來，這個恩德我們想想應當是特別大。
　　克珠傑說過這個話，“大悲勝過一切佛，無等大師前啟請”，無比的上師，他的悲心超過一切佛，因爲他在苦難之中救我們，從這一點看，他的悲心勝過一切佛。當然我們是講緣起，我們碰不上佛，我們在苦難之中沒有機緣碰到佛，所以說能救我們的上師，他的悲心，從我們來看就特別大，這是勝過一切佛。

　　（二）師恩別勝釋迦牟尼佛
　　很久以前，有位轉輪王名叫「輻輞」，他有一千個兒子。當他們發菩薩心並各選一個世界作為未來教化之處時，他們發現在鬥諍劫中人壽百歲時候的眾生很難調伏，於是紛紛捨棄不選，祗有大師釋迦牟尼的前生——婆羅門「海塵」，發心調伏那些鬥諍劫中的有情。所以，對人壽百歲時的所教化者而言，大師釋迦牟尼要比其他佛的恩德大，但是對我們這些人連大師佛陀也無法調伏，祗能仰賴上師來調伏，所以師恩尤重。
　　第二個，就是我們的娑婆教主，對我們最親的，釋迦牟尼佛，跟上師比起來，恩還是上師的大。他是講緣起了。
　　過去一個轉輪聖王，我們漢地就是說法藏比丘，他這裏叫“輻輞”，有一千個孩子，當這一千個孩子發菩提心的時候，大家選一個世界去教化，就是攝受淨土。當他們發現，在人壽一百年的時候，鬥爭的時候，眾生剛強難調，這樣子的世界他們都不要，他們選那些好調的世界。當時有一個孩子叫“海塵”，後來就是釋迦牟尼佛，他說大家都不願意調伏那些難調的眾生，他說我就來調伏，我發心。那麼釋迦牟尼佛就比九千九百九十九個王太子悲心大了，他願意在人壽一百年的時候，最難調伏的時候，來發心攝受調伏那些眾生。這個《阿彌陀經》也有，剛強難調的時候，釋迦牟尼佛願意調，這是釋迦牟尼佛悲心要比他們大。
　　但是在佛出世的時候，我們卻沒有這個福報碰到佛，我們這些在佛在世的時候，剛強難調，沒有碰到佛調伏，也就說沒有資格給佛調，所以佛出現了我們還是沒有辦法調伏，祗有靠現在的上師來調伏我們。
　　在大師佛陀之後，印度出現過許多班智達和成就者，如七代付法師、八十大成就者、六莊嚴二殊勝等。藏地聖教前宏期中，出有「堪洛卻松」、主僕二十五人等；後宏期中出有薩迦五祖、瑪爾巴和密勒日巴等、阿底峽尊者父子及宗喀巴父子等智者成就師，但他們都無法為我們直接開示脫離廣大苦海的最佳方法——正法甘露。
　　佛出世之後，印度、西藏很多祖師，密勒日巴、阿底峽尊者、宗大師，是無比高的成就，也度了很多的眾生，但我們還是沒福報碰到他們，如果碰到了我們也得度了，因爲我們還沒有這個資格去碰到這些大善知識，所以說他們出世了，雖然度了很多眾生，我們還沒有得度到，祗有現在的上師才來度我們，這就是說這個恩德是特別大。
　　簡言之，由於我們過去受生的地點、時間不對，所以那些先德誰都不能引導我們，而將我們棄置了，我們祗得留在濁世中最糟糕的時代，正如《入行論》中所說：「饒益眾有情，無數佛已逝，然我因自過，未得彼教養。」
　　因此，我們應當想：「現在這位上師能對我作這樣的引導方便，上師的悲心真大啊!」
　　《入行論》裏有一句話，“饒益諸眾生，無數佛已逝，然我因自過，未得彼教養”。無數的佛饒益一切眾生，但是他們都過去了，我爲什麼不調伏呢？是自己的過失，就是說自己不具足弟子的德，所以縱使有那麼多的佛出世、饒益一切眾生，而我卻不在這裏頭，沒有得到教養，祗有上師在引導我們，上師悲心那可以說是極大。

二、說法恩

　　上師的恩德遠不止上述的那些，以前，當釋迦牟尼還是菩薩時，他曾為了—個偈頌的緣故，寧願讓兇猛的羅剎把自己的兒子、女兒、妻子及他本人吃掉，當大師受生為乞林嘎哩達王時，為了聽法，他的身體被釘上一千枚鐵釘：當他受生為嘎那夏瓦王時，為了聽法，他的身上豎有一千支燈燭；他也曾為法而跳入火坑：當他受生為妙色王時，為了聽法，他剝皮為紙、析骨為筆。
　　那麼他有什麼恩呢？第一個說法的恩，上師的恩德遠不止上面說的那些，釋迦牟尼佛做菩薩的時候，爲了一個偈，情願把自己的孩子、妻子及他本人都給羅剎吃掉，這個就是法的可貴。我們漢地也有麼，爲了半偈捨身，這個是爲了尊重法的原因。前面我們也說過，《菩提道次第》有一位大德，到一個地方去學法，很冷，他身體不行，他想退，調個地方去休養，結果跟他一位善知識商量，他說我們無始以來什麼地方都享受過了，而這個殊勝的法從來沒聽到過，你是要貪享受呢，還是要法呢？當然要法了，重要，這點點算什麼苦呢？不算苦，應當堅持下去，這個前面說了。這個還不算，釋迦牟尼佛爲了一個偈，把自己的孩子、妻子、本身全部餵羅剎也願意。這是有一個公案的，他在做一個國王的時候，爲了聽法，把自己身體，被人家一千根鐵釘釘住，他也願意。有一次在做嘎那夏瓦王的時候，爲了聽法，他自己身上，點了一千支燈蠟供養法，他爲了法跳入火炕。當他做妙色王的時候，爲了聽法，剝皮爲紙，析骨爲筆。前面也說過，作月王子的時候，爲了聽法，不惜給斑足王吃掉，甚至於把斑足王教化過來了。
　　阿底峽尊者也一樣，他為了聽此「道次第」，不顧風暴、摩羯魚等的危險，在大海中漂浮十三個月，忍受眾苦。瑪爾巴、密勒日巴等祖師也是為了求法的緣故，歷經艱辛。以前去印度的道路不像現在，十分難走，但是那些譯師仍拚捨生命前往求法。他們全都以金曼荼羅供養上師，作為傳法的報酬，當他們事後迴憶起路途的艱辛時，往往戰慄不已。我們現在求法不需要受一點苦，上師便為我們開示全圓道之法，縱佛親臨也無過於此。由於可見，上師之恩真是昊天罔極！阿底峽尊者曾說：「你們現在不需要受苦，就能聽到這樣的深法，福報很大，所以你們應該認真地聽法!」
　　阿底峽尊者爲了聽《菩提道次第》，不管大風大浪，過去航海工具很差，不管摩羯鱼等海裏的危險，在海上漂了十三個月，忍受了一切苦，去親近金洲大師。這些我們可以想像，現在的海洋，危險還是很多，但比以前，裝置、通訊器材不曉得進步了多少了，以前航海，船也不是太大，帶的東西不能太多，在大風浪中漂上十三個月，這個苦我們想想看，可想而知。
　　我們中國的玄奘法師，大家知道的，到印度去，九死一生。看看《玄奘法師傳》，裏邊驚人的故事太多了。其他的也舉了很多了，都是經過千辛萬苦，爲了法。這個法的恩，這個法是很尊重了。而我們現在，一點苦也不吃，安安逸逸地，上師給我們開示宗大師、這個佛的圓滿的教法，這個恩想想看，當然是極大了。
　　所以說阿底峽尊者說過話，他說你們現在呢，不要受苦，就能聽到這樣殊勝的法，這個福報是大極了，那你們要好好地聽了，好好地修了，如果再不好好地听、好好地修的話，那就是辜負自己了，過去求法那麼困難，現在現成的，吃用什麼都有，一點也不困難得到了，那就是要好好地學修了。
　　又如某人因服用藥、食、毒三者而瀕臨死亡時，如果有位醫師能使他將所服的毒吐出、將所進的食物轉變為藥、將所吃的藥轉變為無死甘露，這樣的話，這位醫師的恩德是極大的；同樣的，我們像吸毒一樣造有許多墮惡趣的不善業，對於這些惡業，上師命我們懺除。對於那些為了現世長壽、無病、利敬、聲望的目的而造的善業，上師命我們生起善妙動機和作清淨迴向發願來加以改變，使之成為能利益我們後世的正法。對於那些為了獲得後世增上生和解脫之故所造的善業，上師命我們將之轉變為無上圓滿正覺之因。所以，還有誰的恩德比上師更大呢？
　　這裏又講個比喻，有個人他吃了藥，也吃了食物，也吃了毒，三個東西一起吃。當然毒起作用了，毒發快死的時候，如果有個醫生能夠用一種藥使他吃的毒吐出來，把他吃的東西變成藥，把以前吃的藥變成不死的甘露，這樣子他就能活過來了，那這個醫生的恩德可以說是極大。我們過去就像吸毒一樣造了很多的惡業，要下惡道的，對這些惡業，上師叫我們懺悔、除掉，而對那些爲了現世福報的東西，上師告訴我們迴向到將來，增上生、決定勝，這個恩德我們想想看，比那個臨死把毒吐出來還要大，因爲這個是一輩子肉身的關係，那個是整個的法身慧命的關係，這個恩極大。
　　《甘露藏》中說：「等同一偈字數劫，供養亦難報師恩；遑論開示全圓道，如是恩德誰能量？」
　　下邊就說一個偈，意思跟《廣論》一樣的，哪怕你祗說一個偈，那滿這個偈子裏的字母有多少，就用那麼多數的劫，來供養、最大的供養，也不能報這個法的恩，何況說了那麼多的法呢？！所以這個恩是極大，難報。
　　又如：「如人羈獄受大苦，某人出資贖出獄，今住受用圓滿處，當稱彼為大恩人。是故諸師於我等，開示解脫惡趣法，暫令隨欲而受用，人天富樂施大恩。　　次善開示無上法，能滅輪迴諸衰損，導往三身妙果位，此等恩德胡不大？」
　　下邊還有一個偈，假使有的人，被人關在監獄裏受大苦，而碰到有個人把他保出來，拿錢保出來，出牢獄了，那麼這個恩極大。我們上師告訴我們解脫惡道的方法，使我們能不去惡道，而到人天裏邊，這個恩又有多大呢？！在得了人天報的時候，又給我們說無上的法，使我們脫離輪迴，能夠趣向法報化三身的最高的佛果，這恩再大也大不過去了。這是極力讚歎上師的恩。

三、加持心相續恩

　　我們心中所生的一切證德，是通過祈禱上師等加持我們心相續後所產生的結果，如果我們以「上師瑜伽」作為道之生命的話，我們將取得極大的修道進步，這也是因為上師加持的關係。
　　上師加持其弟子心相續的事例很多，例如：當諦洛巴將泥曼荼羅扔在那若巴臉上時，那若巴頓時生起三摩地達七日之久。又如，由於上師的加持，我們現在心裏常能想著佛法，這是以前自己所做不到的。
　　那麼還有加持我們的身心。我們所做的很多事情，都是上師加持的結果。加持的方式是各式各樣的，諦洛巴對他的弟子那若巴的加持，是把一個泥的金科丟到他的臉上。這個我們莫明其妙，怎麼丟他臉上呢？因爲他能夠觀機，結果那若巴當下生起三摩地，七日入定，這個是極大的加持。
　　再說我們這個法會，我們開頭就說，開始是因爲障太大的，過去我也講過《菩提道次第》下士道，障極大。透過南無寺佛爺，跟他陳白，佛爺說：“你講，我給你加持，我給你念經。”我們到現在爲止這個法會還是一帆風順，一切障礙都沒有，這個極大的加持，我們應當知道。這裏就是說，加持我們身心，這個加持力是極大的。

四、以財物攝受為眷屬恩

　　由於現在的這些人很看重財物，所以上師往往先以財物來攝受他們成為弟子，然後再引導他們進入正法之門。
　　再一個財物的攝受，我們說凡夫，你說沒有食物的需要，餓著肚子，挨了凍來學法，做不到。我們上師就給我們飲食、衣服，什麼都準備好的，以財物來攝受，最後以法來教導我們，這個也是恩德裏邊極大的一種恩德。
　　我的皈依怙主達波大寶上師住茅篷的時候，貢波上部的止美丹喀家族派了一個僕人前來問卦，並帶了一包酥油作為供養。由於上師的住處很高，那個僕人爬得疲憊不堪，他邊走邊罵：「這個上師真和野獸差不多，別的地方不住，偏偏喜歡住在這麼高的山上。」當他來到上師跟前時，上師賜給他茶、美食及會供麵食，由此他轉而對上師生起了信心，並從上師那裡得到了大加持。所以，真正使那位僕人生起信心而成為上師弟子的，是上師的財物，他說：「這些會供真是美味可口啊!」在寺院中，有無數像這種老師以財物來攝受、教導弟子的事例。
　　他舉了一個例，是什麼呢？他說他自己的上師，叫達波上師，在住茅蓬的時候，那裏有一貴族派了一個僕使來給他問卦，帶了一包酥油的供養。他的上師住茅蓬住在很高的山上邊，那個僕使爬山爬得疲勞不堪，累死了就罵起來了，他就邊走邊罵，他說，這個上師跟野獸差不多，什麼地方不去住，住在那麼高的山上，他就罵起來了。當他跑到茅蓬的時候，見到上師了，上師很慈悲，給他喝茶，給他好的飲食，給他吃麵等等。他吃飽了，心裏對上師起了極大的恭敬心，罵也不罵了，這個就得加持了，所以說，吃東西也能得加持的。
　　不要看東西是世間法，對世間的凡夫來說，給他一點好的東西吃，他就會對你起好感，願意給你攝受，來受你的教。如果你沒有這個的話，他恐怕見了面還要罵。這些是說飲食的攝受也是一種大恩，這是善巧方便，因爲飲食而進了法，否則的話你就不會聽法了。下邊一個是比較深的。
　　阿底峽尊者說：「我所有的功德都是上師的。」這句話的意思是：一切功德仰賴上師之恩才得以出生。在不作觀察的情況下，我們總以為現在的安、樂、名三者都是自己一手造就的，其實不然。例如，有兄弟二人，一個進入法門（岀家），從而成為另一個的歸依境。他可以與其他出家眾在寺院中集會，受用應得的正法和財物之分，安住於少事少業之中。然而，他之所以能成為一名比丘，並不是他自己所能做到的，這是親教師和規範師授於近圓律儀的恩德所致。
　　阿底峽尊者自己說，我自己的一切功德都是上師加持的，這就是說一切功德，靠上師的恩才有的。在我們不加觀察的情況下，以爲現在的安樂、名聞利養，都是自己一手奮鬥出來的，實際上不是的。假使一個人他來出家了，他得到供養了，這些事情，他能夠做個比丘，想想看，是不是他一個人的福報得到的，沒有他的和尚、阿闍黎，沒人給他剃頭，沒人給他授戒，沒有那些大眾師父的加持，他怎麼能得到這麼大的地位呢？怎麼能成比丘呢？我們說要成比丘，條件很困難的，不是馬馬虎虎就成了的，要如法地羯磨，如法地結界，如法地什麼，一切如法才能成個比丘。那麼這是師承的恩，大眾的恩，尤其是上師的恩。這個不能以爲祗是自己的，一切都是上師的恩加持的。
　　我們現在每天能讀幾百頁書，且能觀察書中的文義，這是教字母老師的恩德所致。我們現在有機會獲得灌頂，進入較佛出世更為稀有的密法之門，如果不犯三昧耶的話，在十六生內我們絕對能得四身果位，而為我們授灌頂、從而在我們相續上種下這種能熟種子的，乃是金剛阿闍黎之恩。如果未得能熟灌頂等的話，那麼就連密法方面的書我們都不能看。我們應該一邊迴憶師恩，一邊數念珠：「這位上師曾賜我這種恩德，那位上師曾賜我那種恩德……」
　　現在我們能看幾本書，把書的意思看懂了，推上去，固然教我們經的上師有極大的恩德，沒他教，我們一點也不懂，看了書也不懂，因爲他教了之後，基礎有了，自己也能看了。再推上去，我們怎麼會認得字呢？就是啟蒙的老師，在藏文說就是從教字母的老師開始，這些都是對我們有恩。那麼能夠得到灌頂，可以學無上的密法，密法裏邊，祗要三昧耶戒不犯，最遲十六生決定能夠證果，那麼這個恩從何而來？阿闍黎給我們灌的頂。從這一些去推呢，我們就是說，觀恩要從帕繃喀大師說的路子去觀察，否則的話你就看不到上師的恩，祗看到自己，我有能耐，我能說法，大家恭敬我，我有聰明才幹，人家才敬仰我，這樣子的話，我慢貢高，過失就來了。一切都是上師加持的，沒有上師，自己什麼都沒有。要這樣去觀察，念恩的心才能生起來，念恩的心生起來，恭敬的心才能生起來，有了恭敬的心才能得加持。
　　所以說，我們所以能生信，所以能生敬，都是要靠自己仔細觀察，仔細慢慢地修起來。不是說聽了一遍《菩提道次第》，我信心生起來了，恭敬的心也生起來了，得大加持了，沒那麼容易。這就是說我們學了之後要用功，把第一步依止法做好，以後就什麼都上路了。否則的話，第一步錯了，初一錯了，初二初三一直到十五全部都錯了。
　　這裏我們就把這個介紹一下，這是觀察修，修有止住修、觀察修，開始觀察修就是這麼修。有書的可以去參考一下，好好地照這個方法去做。
　　現在我們就是說，這個觀功德、念恩過了之後，那麼加行，如何親近善知識的方法。第二，三十五頁最後一行。
　　《事師五十頌》中的一句話，假使這個對善知識親近的，這些事情不需要說得過多。總的來說原則性的，要努力地去觀，“勵觀彼及彼，應作師所喜”，上師所歡喜的事，你要做，不歡喜的都要遮掉，不要做，就是要使上師歡喜。“金剛持”就是佛，他自己說的，“成就隨軌範”，一切成就就是看你怎麼依止上師，“知已一切事”，這個道理懂了之後，就是說你一切成就都依靠上師的，你這個道理知道之後，一切事情要恭恭敬敬地侍奉供養上師。
　　“總之”一句話，就是“應勵力行，修師所喜，斷除不喜”。宗大師解釋，總的一句話說，具體地說那就是說不完的多了，但原則上總的來說應該努力地去做什麼？上師所歡喜的儘量做，不歡喜的就斷除，不要做。“作所喜者”，那麼上師歡喜的哪些呢？“謂有三門”，從三點來說。
　　第一個是“供獻財物”，財物就是內財、外財，外財就是那些金銀財寶之類，內財就是自己的身口意。第二，“身語承事”，侍候上師做一些承事的事情，身的、語的事情。第三，“如教修行”。
　　這樣分三個門，要使上師歡喜的，第一個是供獻財物，第二個是身語承事，仲登吉就是一輩子敬佑（川俚）阿底峽尊者的。第三個，如教修行。
　　“如是亦如《莊嚴經論》云”，《莊嚴經論》也這麼說，“由諸供事及承事，修行親近善知識。”一模一樣的，你要親近善知識呢，有三個要點，一個是供養，第二個是承事，第三個如法修行。以這三種來親近善知識。
　　“又云：‘堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。’”我們說最歡喜的是哪一個呢？最重要的還是第三個，依教奉行，這個能令上師的心極大歡喜。就是說這三個裏邊，最重要的就是依教奉行，這個堅固的做的是菩薩。

論云：其中初者，如《五十頌》云：「恆以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財。」又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」復如拉梭瓦云：「如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」此與《五十頌》所說符順，如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」

日常法師廣論淺釋
　　 第一個是財敬供養。對一般人來說最難捨的妻子兒女，乃至於自己的生命，都是拿來奉事自己的三昧師的。三昧師實際上是指密教裡的上師，密教裡對事師的要求遠比顯教來得嚴。雖然我們現在顯教的基礎都還沒有，但只要能夠這樣一步一步地去改，自然而然也有做到的一天，那時最難捨的都能捨，何況是其他的一切。這裡又說供養自己的老師等於供養一切佛。平常要我們供養佛、菩薩還可以，供養人好像就比較難，但現在這裡卻說供養自己的老師等於供養一切佛。一切佛是無量無邊，供養老師就等於是供養無量無邊的佛；平常我們很容易就有供養心，但是往往對自己的老師，卻看不見這個特點，這一點必須要慢慢地去學習。這樣的供養是增長福資糧，由於福資糧才能得到成就，所以這是絕端重要的，沒有福資糧要想真正走上去是不可能的。以上是《五十頌》裡邊講的。　　
　　下面又引一位祖師所說，如果有好的東西不供師長，而供養壞的東西，那就犯戒了。三昧耶是密教的戒，是非常嚴重的。前面大師也講過，犯了戒的話，最起碼的成就都不可能。犯了戒的果報，在顯教裡說一定會墮落，乃至於墮地獄；密教裡犯了三昧耶戒的話，是墮金剛地獄，金剛地獄就是阿鼻地獄。不過這裡邊也分二種，有很多是可以懺悔，有很多是不能懺悔的，我們現在大部分都還沒有受密乘戒，將來一步一步上去自然會了解這個特點。不過有一個種情況例外，就是自己的老師歡喜這個，你把他歡喜的供養他，這個不違犯；再不然的話，因為你沒有好東西供，這也不犯。 　　
　　所以我們平常有好東西總是應該供養尊長，但現在這個時代一般人的習慣卻不是這樣。傳統的習慣，像我小的時候對父親總會很尊重；可是現在的人不是這樣，做父母的總把最好的給孩子，孩子長大卻不會想到自己的尊長，好的東西自己受用。所以現代人雖然在物質上是進步了，可是精神方面真是每況愈下。這是為什麼我常常建議，在大家能夠普遍學佛之前，如果有機會要想辦法把我們傳統的文化，像儒家這些寶貴的東西保留下來，因為這比現在西方崇尚物質的這套東西更能跟佛法相應。 　　
　　以上是祖師拉梭瓦的教誡，這跟《事師五十頌》中所說一樣。這裡的「無盡性」就是佛性，我們不是要求無上菩提嗎？那麼就該這樣做，只要稍微有好一點的或者師長歡喜的東西，總是供養自己的師長。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 其中初者供獻財物，如《事師五十頌》云：「常人難以施捨的妻兒以及自己命根，尚且應恆時供獻誓言阿闍黎，何況其餘動搖無實義之資財，更應供獻上師。」
　　以下宣說如此而行之利益：
　　又云：「如是恆時供養上師，等同恆時供養一切佛，此即殊勝的福德資糧，從積聚資糧而獲得成就。」
　　又如拉梭瓦所云：「假若有上妙供品而僅供養下劣之物給上師，則違犯三昧耶戒。除兩種特殊情況，一是上師喜樂下劣之物，二是自己無條件，唯有下劣供物，此二種情形下，供養下劣供物無有違犯。」此說法與《事師五十頌》所言相符，《事師五十頌》云：「欲求無盡法身果位，按照自己有少量乃至極多可意財物，凡是供養上師時，應以彼彼勝妙財物供養上師。」

智敏法師廣論講記
　　“其中初”的第一個就是供養財物，《五十頌》裏有說，“恆以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財”，那麼我們供養上師，這個三昧師就是金剛上師，密宗的，密乘的。那麼最難布施的東西是什麼呢？自己的妻子乃至自己的命，這個是最難了，這個我們可以想，世間法的事就是這樣子，以這樣子最難布施的東西來供養上師，何況其他的那些財產呢？“動資財”，可以移動的，今天是你的，明天是他的，金銀財寶這些東西，也可以王賊水火都可以拿著走的，這些財產就更不用說了，自己的妻子，自己的命根都可以供養，何況這些呢？
　　“又云：‘此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。’”這樣子供養，就等於成就供養一切的佛一樣，而且恆供養，不斷地、經久地供養，這個就是福德資糧，從這個資糧可以得到成就。這個是《五十頌》裏的話。
　　下邊“拉梭瓦”，一個大善知識，他說：“如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂於彼，或是惟有下劣供物，則無違犯”，他說，你怎麼供養呢？假設你好的東西藏著不供養，把不好的下的惡的東西供養上師的話，這是犯三昧耶戒的。但是假使上師歡喜這個東西，雖然是不太好的，但上師歡喜這個，那麼你供養沒有過失，或者你自己沒有好的，很窮，祗有不好的，你認爲最好的東西，實際上不太好的，這個供養也不算犯三昧耶的。
　　那麼這些話與《事師五十頌》是符合的。《事師五十頌》怎麼說呢？
　　“欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長”，這一句頌，我們看了《事師五十頌》好幾個版本，講的都不一樣，那麼我們最後採取的是宗大師自己註的那個。他怎麼說呢，“欲求無盡性”，假使你要求這無盡的法身的成佛的位子，你就要供養。“如如少可意，即應以彼彼”，就是說你雖然是自己極歡喜的，可意的東西，這個那個，“如如”就是說若此若彼，就是這些那些你極歡喜的，雖然很少，但是你把這個去供養之後，那就是最好的供養。那麼這是《事師五十頌》宗大師自己的註解，也就是說供養是叫你自己最歡喜的東西供養，這就是最好的供養，哪怕是很少。
　　我們也可以迴想一下，《密勒日巴傳》大家都看過，三品供養，有的人很奇怪，供養麼最好地供養，但是我們說三品都要供養。有一本書，它怎麼解釋這個頌呢？“如如少可意”，它說祗要你認爲是好的，哪怕不是太好的，跟那個最好的，一起都要供養。這是另外一個解釋，這個解釋也有一定的道理。 《密勒日巴傳》裏邊，馬爾巴有個已經成就的大弟子，有次會供，他去朝拜馬爾巴，把所有的財產都拿去供養了，就剩一個跛腳的羊，這個很不好，就沒拿去供養。結果馬爾巴說，你供養很好，你還有一個沒有供，那就是說你還有一個羊捨不得。他的弟子很聰明，一想還有個羊，就親自迴去把羊背來供養。供養並不是不好的就不供了，盡其所有地供養，這個也是一方面的說法。那麼好的供當然是最好。這裏的意思是說，你自己極歡喜的，哪怕是很少，祗要你拿去供養，那就是最好的供養。

論云：此復若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。霞惹瓦云：「愛樂修行，於財供養，全無顧著，說為尊重；與此相違，非是修行解脫之師。」

日常法師廣論淺釋
　　 這個是就學生方面來說的，這樣去做實際上是為了集聚最勝的資糧，也可以說是淨治我們的罪障。所以前面的故事中，那個小沙彌把好東西給他的師父，他的師父說：「這樣對你好。」因為這樣做對他來說是集聚資糧。但是對老師方面來說就不是這樣看了，好老師必須不顧利養，所以如果老師要求學生：「你要供養我好的。」那這個老師就很差了；如果我們已經跟了他，那就算我們倒楣，如果你還沒有跟他，那千萬不要跟。我之所以會說倒楣，是我自己在學佛過程中，當年也是莽莽撞撞的，還不懂就馬上去跟，結果心裡面就觀很多過失，現在想起來很錯誤也很後悔。後來我把以前犯的這種錯誤去請問校長，校長想了半天不回答，他最後給我一句話，「以後千萬小心。」我不太懂，繼續問他，這個惡業怎麼辦呢？他還是只告訴我以後怎麼小心，後來才說，既然已經跟了他，就應該堅持下去。其實這個還是淨除罪障，至少前事不忘後事之師，最後這句是我體會到的。　　
　　此處師、弟兩方面都談到，必須很清楚，做學生應該怎麼辦，做老師應該怎麼辦。下面再引一位祖師講的，好老師真正所喜好的是修行，看見弟子如法修行，心裡就歡喜；弟子有沒有財供養並不重要，乃至於全不顧慮，這個才是真正的尊重。如果不能把握這一點的話，那就不是自己修行所要依止的老師。　　
　　所以我們去看《阿底峽尊者傳》或《密勒日巴尊者傳》，雖然弟子供養很多，像《阿底峽尊者傳》當中，尊者供養老師的時候，老師暫時收下，那是為了隨順這個緣起，讓他積福，供養完了以後就退還給他說：「這個東西對我一點用場都沒有，但對你還有好處，你還是把它拿回去。」密勒日巴尊者的老師也是一樣，他本身對財物根本無所要求，真正重要的是要透過這個讓弟子能夠成就捨心、集聚資糧、成就他的耐心等等，這個才是真正重要的。以上是財敬供養，第二是身語承事。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 對「應不應當供獻財物」一事，應分別就學者與上師之本份而抉擇。從學者而言，因供獻財物是最殊勝的積資方法，是故實應如是而行。就上師而言，則須一類不顧及利養之上師，方能作為我等所依對境。霞惹瓦云：「喜樂修行，於財物供養毫無執著，如是方為善知識。相反，若不喜修行而執著財物，則非修行解脫之上師。」
以理總結：對善知識須盡量供養財物，因由供獻能與善知識心親近，且將積聚眾多資糧之故。譬如，於四季皆可生長莊稼之良田中，應盡量播種。

智敏法師廣論講記
　　“此復若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是”，這是說，我們做弟子的，要積集資糧的話，這是最好的方法，應當這樣做。反過來，做上師的就不要這樣子了，“你什麼都要供養我，把最好的供養我！”，這個是成了貪心了。
　　“就師方面，則必須一，不顧利養”，祗有一個條件，這個是必須的。什麼呢？不要利養的，不貪利養的。“霞惹瓦”就說，“愛樂修行，於財供養，全無顧著，說爲尊重。與此相違，非是修行解脫之師”，他說，合格的上師應當怎麼呢？歡喜修行的，對修行非常愛樂的，對財供養無所謂的，你供養也好，不供養也好，不管那些的，這樣的上師是我們要依止的。反過來，與此相違的，就是修行倒不在乎的，對財物很著重的，弟子來了就看你供得好不好，供得好的，非常客氣，好好招待；沒有供養的，睬也不睬你，這個的上師不是我們修行解脫的師，那就不依止的了。第一個財供養的事講了這麼多。

論云：第二者謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實贊師功德等。

日常法師廣論淺釋
　　 除了財敬供養師長以外，還要親自去侍候，除了侍候還要去讚美師長的功德。而且這個讚美要如實，既不是虛構，也不是諂曲，是弟子內心當中真正如實地看見了之後的讚歎。其實開不開口沒關係，可是內心當中真正如實地有這種體會，這個對我們才有價值。讚師功德在《密勒日巴尊者傳》中，也可以看得見。世間一般人，如果老是掛在口頭上所說的話，到後來都是口頭禪，亳無意思。密勒日巴尊者唱歌的時候，第一句話一定是「先敬禮與三世諸佛無二無別的老師」，一開口就是這個，換句話說他心目當中沒別的，唯一有的就是師長的恩德。如果我們真正地努力的話，起心動念就是這個。現在我們起心動念是什麼？通常自己也不知道，如果仔細去看的話，只有煩惱，那就是我們為什麼要修行的原因。當我們真正轉過來時，自然而然心裡面就是這個，所以你一開口感念之心就冒出來了，這才是我們真正需要的。　　
　　前面二種還都是集聚資糧，有了這些才能夠達到第三步，這有它一定的次第。這個深細的內涵，你們將來去做了之後，自然就能體會到前面這些是非常、非常重要的。或者我也簡單地說一下，我們要修大乘佛法要集聚無邊的資糧，但平常要像世尊一樣無量劫來捨頭目腦髓集資很不容易；如果你能夠如理親近師長，結果在師長一個人身上你就能完成這麼大的功德。而我們居然不知道去做，這就是我們真正顛倒、愚癡的根本原因。 　　
　　我們現在看《密勒日巴尊者傳》，覺得好像很好笑、很好玩，實際上以世間的觀念去看的話，他的老師簡直是十惡不赦之徒，說的話都不算數；拿我們的眼光去看，可能也會這樣想。所以真正重要的，是我們透過這些祖師大德的例子去對比，自然慢慢會曉得怎麼去提升自己，這一點對我們非常重要。現在我並不把重點放在老師上，我是建議各位同學，看你周圍的人，比如坐在你旁邊的這個人、平常你覺得他不行的人，你怎麼曉得他不是佛菩薩的化身？你有這個慧眼能看見嗎？看不見！進一步來說：你來是不是為了學佛？問題是你願不願照著佛說的去做，這才是真正重要的。我們現在理論上既然知道了，就應該不斷地去練習。但也並不是說今天講完了，馬上去看看旁邊的人，就可以認為每一位都是佛；而是了解了以後去試，認識到：「對啊！我是一個凡夫，因為透過我的染污識去看事情，的確看不見真相……」若能從這上面去反觀自己，那麼對旁邊的人的看法就開始有機會轉變，然後再漸漸地加深，這是一個很實在的辦法。如果我們對於周圍的人能漸次改善的話，那對於其他的人就比較容易了。

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　　 身語承事中，身承事即為上師全身洗浴、擦拭身體、按摩以及侍病等，「等」表示凡身體應作之事皆應勤作，此即以身承事。語承事即應如實讚歎上師功德，或為上師傳話等，凡語言應作之事皆應勤作，此即以語承事。《菩薩藏經》云：於善知識應如對待佛陀般作承事。
　　以理總結：對於善知識，須以身語承事，因對善知識承事等同承事諸佛而生眾多功德之故。

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　　第二個承事，有的人問承事是啥東西，承事就是侍候他，做侍者師的事情。 “第二者，謂爲洗浴按摩擦拭及侍病等”，那麼當然，洗浴按摩擦拭這些是對年紀大的上師，年輕的就不要你按摩等了，有病時照顧病了，這是身的侍役。 口呢，“當如實讚師功德等”，要如實讚歎上師的功德。吹捧誇大的那些當然不需要，如實地讚歎這個要做，那就是說身語承事，身就是洗浴按摩擦拭侍病，語就是讚歎，就是前面說的身語承事。

論云：第三者謂於教授遵行無違，此是主要。《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」

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　　 前面之所以要供養、承事這樣一路過來，最重要的無非要引到依教奉行這一點，這個才是真正的報恩，才是真真實實的供養。所以重點是依照著老師告訴我們的去做，因為老師真正歡喜的是我們去修行他給我們的教誡。

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　　 如教修行分一般情況與殊勝情況。先宣說前者。所謂如教修行，即謹遵善知識教授而無違背，此是上師所喜事中最主要者。《本生論》云：「所謂報恩供養，即依教奉行。」《華嚴經》二十一種心中的王子心，即指如教奉行心。《華嚴經》云：「應發如王子心，遵行教命故。」
　　再宣說特殊情況:

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　　第三個，如教修行。“第三者，謂於教授遵行無違”，對上師的教授要遵行，照他做沒有違背，這是主要的。三個裏邊這個是最主要的，如法修行供養是最大的供養，這個普賢行願品裏也有 。 “《本生論》 云：‘報恩供養者’”，什麼叫報恩供養呢？“謂依教奉行”，我們報上師的恩，要供養什麼，最主要的還是依教奉行，上師怎麼教，我們就怎麼做。

論云：設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經》於此說云：「若說非法，應當遮止。」《寶雲》亦云：「於其善法隨順而行，於不善法應不順行。」故於所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。然亦不應以此諸理，遂於師所，不敬輕訾，而毀謗等。如《尊重五十頌》云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。

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　　 但是，雖然說樣樣跟著他，萬一老師引導我們的是不對的，那怎麼辦呢？下面引戒經說明，這種情況下應該不要照著他去做。此外，《寶雲經》上也這麼說，他如果教導我們有不合理的，我們不要做，經論上處處有證明。《阿底峽尊者傳》上面有一段公案，阿底峽尊者在止迦摩囉寺時，有一位上座喝酒，阿底峽尊者照著戒律就把他趕出去。其實這位上座是一位大成就者，於是他就穿過牆壁出去了。尊者見後大為驚訝也很後悔，因為對這種成就者是沒有什麼酒不酒的，他到天堂跟地獄一樣啊！後來尊者就問一位師長，師長說他這麼做是依著戒，要保護僧團紀律，這樣做是沒罪的。但對我們而言，固然師長容或不合理，可是如果起了瞋心，我們又合理了嗎？像阿底峽尊者雖然把那位上座趕出去，他並沒有起瞋心排斥，只是照著戒律才這樣去做的。所以當師長不應理的時候，雖然不照著做，但是絕對不能因為這樣而對自己的老師毀謗乃至於輕慢，內心當中還是要恭恭敬敬的。《尊重五十頌》說：「如果師長叫我們做的事，依照道理是不能做的，那麼你應該向師長說明不能做的原因。」不要毀謗也不要輕慢，而是要很善巧婉轉地辭謝，不要照著去做。　　
　　我們會覺得，既然不合理又叫我們要恭敬，怎麼做呢？有個很簡單的辦法，從業感的角度去看。我們學了佛，確信一切都是業感，為什麼我感不到像佛一樣的好老師，這個因回過頭來還是在自己身上找。既然一切都是業感，現在是不是要努力如法去做？如果能夠這樣，那下面的問題自然解決了。所以，我們一切時處照著法去做，《廣論》每一地方都有正確的方法，教導我們針對眼前的事情一步一步增上。

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　　設若必須隨順師教而行持，則若所依上師將我引入非理，以及令我作與三律儀相違之事，此時應如何而行？
　　《毗奈耶經》（即《戒律根本頌》）對此如是答道：「若宣說非法，則應當遮止。」譬如，上師說可以喝酒，不必誦戒、安居、非時吃飯等。《寶雲經》亦云：「對善法應隨順而行持，於不善法應不隨順而行。」故不應作非理之事或與三乘戒律相違之事。對不行非理者，《本生論》第十二品中亦有明證。
以上所說「不行非理」，排除一種特殊情況，即不能以此衡量證悟師徒之行為。雖一般可以不隨順非理之事，然不能以此而起不清淨意樂。
　　雖可不作上師所說非理處，然亦不應以此理，而對上師不恭敬、輕視、指責甚至譭謗等。應如《事師五十頌》所說：「若以理不能作之事，應向上師啟白不能作之因。」即應委婉辭謝，而不隨轉於非理之事。
　　以理歸納：上師一切合理吩咐，皆須行持，因一切共不共成就，皆依賴上師加持而獲得，而對弟子而言，又是以上師的善說而成為加持融入相續之方便故。

智敏法師廣論講記
　　“設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？”他這裏提個問題，我們對師要依教奉行，對師的教必須要尊重，隨他做了，但是假設我們所依的師教我們非理的事情，導引我們到非理的地方去，或者教我們做違背三律儀的，就是說別解脫戒、菩薩戒及三昧耶戒，不好的違背的事情，我們怎麼辦？“如何行耶？”
　　“《毘奈耶經》於此說云：‘若說非法，應當遮止。’”假使是不如法的事，就不要做了。 “《寶雲》亦云： ‘於其善法隨順而行，於不善法應不順行。’”說的善法要依他做，於不善的法就不要順著他做。“故於所教，應不依行”，這就是說，對他所教的，就不要照他做了。這就是說，你已經選好的善知識，如果還沒有選好，這樣的師叫你做非理的事，那就不要選了。《本生論 •第十二品》 裏邊也有這個證明，也就這個道理，不合理的你就不要做了。
　　“然亦不應以此諸理，遂於師所，不敬輕訾而毀謗等”，但是不要因爲師說了一些教你做非法的事情，就以此對上師不恭敬，輕視，罵起來，或者毀謗，不能這麼做。昨天不是有個作業題麼，裏邊就提到兩個問題，看起來有些矛盾的，你們怎麼把它們溝通呢？你們去看一看。
　　《事師五十頌》裏有一句話，“若以理不能，啟白不能理”，假使照理上說不能做的，要把爲什麼不能做的道理說清楚。“應善辭謝而不隨轉”，那就說，你很有禮貌地去辭謝，不做這個事，“而不隨轉”，不能跟著他做。那麼要很禮貌地去說；不要說，“我不幹！這違背戒律的怎麼叫我去做！”還罵起來了。

論云：如是親近時，亦如《莊嚴經論》云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。博朵瓦云：「差阿難陀為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣，不食大師之餘食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅。我等於法全不計較，雖少許茶，悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相。」

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　　 親近師長有一個原則，就像《莊嚴經論》上說的，我們去親近師長是為了求受佛法、增長功德，絕對不是為了財，這個財不僅僅是說財物，而是包括世間的種種。世尊在世的時候找阿難做侍者，侍者是大家求之不得的差事，可是阿難有幾個請求：大師不要的衣服他不要，大師吃剩的東西他不吃。因為人家都是以最多、最好的東西供養世尊，世尊當然用不完，通常都會交給侍者。一般人當侍者，會歡喜又有得吃、又有得穿，樣樣好東西都有一份；阿難尊者卻不是，他要的是法，所以這些他都不要。另外他要求的是一切時處能到世尊前，希望能夠隨時請法。他這麼做是示現給我們看，教誡我們後面學佛的佛弟子，這是非常重要的內涵。　　反過來說，我們是什麼情況呢？接下來這幾句話我願意跟在座每一位同學互相策勵。我絕對不是你們的老師，我只能說跟你們一樣，是世尊、是宗大師的弟子，是我老師的學生。我們平常對佛法全不計較，反而對世間的東西哪怕一點茶都會計較。你多了、我少了，就表示老師歡喜你，大家互相爭寵；換句話說是為名為利，都是「我」在作怪，這是內心腐爛之相，我們應該特別注意。這個「腐爛之相」到中士道講煩惱行相時會詳細說明，到那時候但願大家不要在文字上面轉，學了以後隨分隨力地觀察內心，拿我們所了解的回過頭來看一下自己的心理就清楚，自己是跟人家爭我是你非增長煩惱，還是用我們討論的法理，認識了以後淨化自己的內心。一般我們說是在研討法理，還要仔細看自己是隨順著煩惱習氣找藉口，還是真的因為不懂佛法，想藉著互相切磋琢磨來增上，這個只要我們向自己內心去觀察就很清楚。

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　　 如是親近善知識時，亦如《大乘莊嚴經論》所云：「是為領受正法功德，親近善知識並非為財物。」我等供獻財物、身語承事以及如教奉行，以此三種方式親近上師之目的，是受行正法之分。
　　博朵瓦言：「當年，差遣阿難作世尊侍者時，阿難提出：『若能不要世尊不穿之衣，不吃世尊剩餘之食，開許一切時能到佛陀面前，則當侍奉承事世尊。』阿難尊者如是慎重之用意是在教誨未來後人，親近上師應當一心求法而非為求財物。我等於法上全不計較，然即便是少許茶葉亦計較高下，認為上師喜歡他不喜歡我，此皆為心內腐爛之相。」
　　「於法全不計較」即內心不計較我獲未獲得佛法，於法無甚要求。「雖少許茶，悉計高低」即對上師所給財物，斤斤計較，可見其親近上師之目的，唯為財物。

智敏法師廣論講記
　　“如是親近時，亦如《莊嚴經論》云：”那麼這樣親近的時候呢，要做到《莊嚴經論》說的：“爲受法分具功德，親近知識非爲財”，我們親近善知識，是爲了受法，可以具足自己的功德，不是爲了世間的財物。“是須受行正法之分”，我們親近善知識，要受行正法這一分，我該做的這一分，要受法，不是爲了財。
　　“博朵瓦”說，這裏是舉個例了，“差阿難陀爲大師侍者時”，當時釋迦牟尼佛要個侍者師，僧眾就差他的堂弟阿難陀做侍者，阿難陀怎麼呢？他說叫我做侍者師可以，但是有幾個要求，什麼要求呢？“謂若不持大師不著之衣，不食大師之餘食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師”，他說我要求這樣子做，佛不要穿的衣服我不穿的，佛吃剩的東西我不吃的，就是我不貪衣也不貪吃。還有一個就是“一切時至大師前”，什麼時候都可以到佛的面前去，爲什麼？問法。要求問法的時候沒限制的，什麼時候都可以去。如果這三個條件可以達到呢，我就好好地奉侍大師。那就是說，他是爲法，不爲財，不爲食，不爲衣。這個就是舉阿難陀做侍者的例，他是一不爲吃、二不爲穿，就是爲了個法，所以說這樣子地承事師父是對的。
　　“如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅”，他這樣子慎重地說這個話，是不是他標榜自己呢？不是，爲了教化未來的人。就是未來做侍者師親近大師的人，你們要注意，不要爲了吃、喝，要爲法，這是阿難陀的悲心。
　　那麼這個反過來說，博朵瓦說，“我等於法全不計較，雖少許茶，悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相”，我們這些人對法是毫不計較，法給你，不要也會的，不在乎；而茶是最少的東西，上師身邊不僅是茶，吃的用的都有。“悉計高低”，上師給我一杯茶，給他一杯茶，他的好，我的差，上師心裏有偏見，看我不起，對他有偏愛，這個不公平。這些我們這裏的人都會有，那麼你自己想想，這是什麼呢？“謂師心中愛不愛念”，說上師心裏對他有偏愛，對我麼是看不起，不歡喜。昨天就有人打電話，說你歡喜他不歡喜我，等等等等說了一大堆，侍者師就把電話掛了，不跟他多說了。這個啥東西呢？“心內腐爛之相”，你心裏邊已爛掉了，你對依止師的法全做不起來，這是腐爛的煩惱極重的表現。那麼我們自己要提高警惕了，有沒有這些現象呢？恐怕多少會有點，那趕快要對治，否則的話後果就不好了。

論云：親近幾時者，如博朵瓦云：「有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少，然住餘處，亦不能成，是須於一遠近適中經久修習。」

日常法師廣論淺釋
　　 這是說明親近的時間。除了親近的方法，還要有各種條件，因為親近知識實在太重要太重要了，所以一步一步分別說明。真正親近善知識的時間是非常長的，通常情況之下，加行道以上大概比較沒問題，見道以後就能見十方佛菩薩了，所以之前這個時間要相當長，以世間的標準來說是難以計算的。真正修學佛法都是以劫計的，我們翻開佛經來看動輒都是無量無數劫，這一點我們要了解。如果用佛法深遠的眼光去看，我相信各位都會確信：我們在一起已經不是一生、兩生，今天我在這裡扮老師，再過三十年以後，或許你是老師，而我是學生跟著你學了，是因為大家跟法相應，才會輾轉地聚在這個地方。至少以我們眼前這一生來看是這樣，要相當長時地跟著善知識學。　　
　　博朵瓦是敦巴尊者最重要的三個弟子之一，他在那時候已經作了老師，他說：「多來一個人是增加我的負擔，反之則是減少。」假定做弟子的人條件夠，懂得如理依止，那就要靠得很近；否則一般條件不夠的人靠得近，就容易看老師的過失了，這時候最好是住得遠一點，所以說要遠近適中。換句話說，假定你能夠完全不看師長過失，那越近越好；要不你就離遠一點，因為這樣師長的很多小事情、小毛病才看不見。我曾經聽過師門中有一句話：有一類人靠老師越近，靠地獄也越近。就是說，雖然親近師長了，可是不懂得善巧，看師長的過失，那時候罪就非常嚴重。 　　
　　所以我們內心當中要隨時檢查：我今天來是為了什麼？為佛法；為了學習佛法，自己要具相；自己具相，接著就要找好的老師；找到了好的老師，要懂得怎麼樣去承事，依師的次第內涵是這樣。心中隨時提策，我真正重要的是為求法，絕對不是為世間這些事情。總結起來說，親近的方式分意樂、加行兩種；總的意樂是以九心承事，特別是要修信、念恩，我們把它歸結成觀功念恩；加行是財敬供養、身語承事、如教奉行。

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　　 親近多長時間為宜，如博朵瓦所言：「來一學人，是增加我負擔，若去一二人，我之擔子即減少一分。然若學人住於他處不親近善知識亦不能成就，故須一種遠近適中之安排，而長久於善知識旁修習。」
　　何為「遠近適中」？「遠」即親近善知識時間間隔太遠，比如，四個月才親近一次，如是則太疏遠。「近」即親近時間太近，比如，一天去三次，坐三小時，如是善知識亦甚累。故親近時間須遠近恰當。
　　尋求解脫之弟子，在心性尚未堅固前，必須親近具相善知識，因若遠離善知識，於此期間道業將會荒廢，而且不可能遣除違緣，增長修行智慧。誠如小孩無法獨立時，必須依賴了知取捨、能作養育的母親；或如小鳥羽翼未豐時，必須依於樹枝。阿底峽尊者亦云：「乃至未臻聖者地之間，不能離開上師。」《戒律根本頌》中說：修行人欲自己獨立須具兩個條件：一須精通經律論三藏；二受比丘戒已達十夏。若不具足此二條件，必須依止上師。
　　是故，我等依止善知識，須發長遠心。若自心尚未堅固，值遇違緣而不能轉為道用，則說明自相續尚未成熟，於此期間，不能遠離善知識。若過早遠離，則修行極難成功。

智敏法師廣論講記
　　“親近幾時者”，親近善知識要多少時候呢？“如博朵瓦云”，這話是什麼情況下說的呢？我們根據昂旺堪布的說法，是博朵瓦的弟子來告假。告假是什麼呢，就是想離開，要走了，他來向博朵瓦告假的時候，博朵瓦就跟他說，“有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少”，他說我不在乎，來一個人給我加一個擔子，來一個教化，要負責，加個擔子；那去一個二個，對我來說，把我的負擔減少，輕鬆，我一點也不在乎，就是說弟子你要告假你去，對我來說，減少個擔子，反而輕鬆。但是，你去了之後，“然住餘處，亦不能成”，你走到其他地方去了，你要想依止上師，要成就，做不到的，那麼你哪裏呢？“是須於一遠近適中”，在一個遠近適中，不太遠，不太近，因爲你這裏不要住了，你要走，太遠也不行，離開了上師，教化沒有了。那麼不太遠不太近，有的時候要親近的時候還可以來一下，這樣可以，這是對那些來告假的人說的話。
　　那麼依止的時間多少呢？“經久修習”，要很長時間。依止不是三年五年，“我依止好了，會了，我走了。”《略論釋》裏後邊還有一句話，“若修行者心生決定，應在身邊”，假使已經心決定了，就是說依止的心已經決定了，信心、敬心已經修好了，那麼是身邊好，越遠越糟糕，離開了就得不到益麼。有些書上說的，誹謗得最厲害的就是上師身邊的人。那就是說，專門看過失的，信沒有決定的，那是這樣子的，越是在上師身邊，上師的過失就看得越多，他就會誹謗。那這事情我們這裏也有了，過去的侍者師，誹謗而走的，有麼，他就是在身邊麼，但是謗得很厲害，這些就是祗看過失不看功德麼，自己糟糕了。那麼假使說你的心已經決定的，就是信心、敬心修得好的，那麼你在身邊好，這是博朵瓦的話。
　　那麼時間多少長呢？《略論》裏邊本身就有一個話，“彼行者心生決定”，就是說弟子對修信心已經決定的人，“於具德引導不錯之善知識”，對於有功德的能夠不錯誤地引導你的上師，“應長時依止”，這個就是說不是短時間依止就能解決問題的。 《廣論》裏邊後面有一句話，也可以參考的，就是在四十頁的最後第二行，“若是至心欲行法者，須恆親近無錯引導最勝知識”，真正要修法的，你要親近無錯引導的正規的、合格的、合理的善知識，“須恆親近”，要長時間地親近，不是說短時間或者一段時間，正規地說應當這樣子，這是說親近的時間。
　　我們根據《廣論》的原文，根據《略論》的原文，根據昂旺堪布的註解，都是這麼講的，其他的講法我們就不採取了，我們認爲這個是正規的。
　　下邊還有時間就再念一點，就是說親近善知識有哪些條件已講完了。那麼到底親近有什麼好處呢？

論云：第四、親近勝利者。近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行，於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前究竟一切利義，承事師故，意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿。

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　　 我們為什麼要棄捨一切世間的圓滿，跑到這裡來？因為大家有一個共同的目標——就是學佛，這個宗旨是非常重要的。要想學佛，根本在親近善知識，所以這裡告訴我們親近善知識的第一個好處就是近諸佛位。你能夠親近善知識，就跟你要達到的佛果位靠近了。 　　
　　第二個勝利是諸佛歡喜。我們現在不管做什麼，周圍總是有的人說你好、有的人說你壞，我們都會被這個影響。如果壞人說你好，很歡喜來接近你，我想學佛的人都不會願意，因為這些人很歡喜你，對你沒什麼好處。反之，下地獄的人都討厭你，佛菩薩都喜歡你，這個才是我們要的。你靠近善知識，當然佛菩薩也歡喜。 　　
　　我們真正要想修學佛法，一定要有善知識的引導，你現在能夠親近善知識的話，今後一切生中也不會缺少或離開大善知識，這個是非常大的好處。能夠得到這個，就不會墮落惡趣。墮落惡趣是果，它的因在哪裡呢？輪迴生死或是跳出生死，端看我們造的是什麼業，染業一定輪迴生死，其中惡的會墮落惡趣，善的則生於三善道；如果造的是淨業就能夠跳出生死輪迴。會造惡業是由於煩惱所使，如果能夠親近善知識的話，惡果就不會有你的份，因為你能夠遠離惡的因，所以說「惡業煩惱悉不能勝」。關於煩惱的內涵，到共中士的部分會很認真地說明，要真正斷煩惱，一定要先了解煩惱的過患（它對我們有什麼害處）、煩惱的行相（它長得什麼樣子）、煩惱的生因（它是怎麼生起的），然後怎麼去對治，最起碼要了解了這四點才能夠對治。 　　
　　因為這是整個修學佛法的中心，所以在這裡也簡單說明一下。我們親近知識並不是因為這位知識名望好、地位高，或者有錢，而是「為受法分」，想要從善知識那裡聽受如理的正法，而不是世間的東西，這一點非常重要。所以前面說我們對法全不計較，計較的是少許茶，並不是說我們真的貪一口茶，而是比喻老師把這個東西給他而不給我，心裡面就很嘀咕，覺得師長看得起這個人，看不起我，自己就很難過，一天到晚都在這些事情上轉，這些都是煩惱，我們要認清自己到這地方真正的目標在哪裡。各位雖然宿生有善根，但的確一開始不太清楚，所以我們要隨分隨力認識煩惱。煩惱是造業的根本，業又是我們感得苦樂果的根本，既然我們都願意離苦得樂，所以真正重要的因就是在煩惱的認識和對治上面。 　　
　　對於煩惱的過患我們現在先不要去深入，但對於煩惱生起來的相狀（有的時候也稱為煩惱的自性、體性或行相），我們應該有一些基本的認識。經論上面有很明白的說明，這裡隨便舉幾個。譬如《廣論》是引《集學論》上說，煩惱一生，內心就有不寂靜相，靜不下來，心裡面會有一種擾亂相，這是一個非常重要的特徵。另外《大智度論》上也講，煩惱能夠作惱我們的心，心一惱，身就不安了，所以說煩惱是擾亂義，會擾亂我們的內心，使我們不安靜。由於內心生起煩惱以後，不能寂靜，會使我們的身心相續不斷地繞在煩惱上轉。比如說我們看見師長把好的東西給了別人，卻沒有給我，心裡面就會嘀咕：師長看得起他，看不起我。大家想想是不是會這樣？我們之前在世間都是忙這個，一天到晚繞著這些轉，這就是煩惱相，而今天所以來學佛的根本原因就是要認識它、對治它。 　
　　我們常講學佛要勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡，這個話大家都會講，但請問你認得什麼是貪、瞋、癡嗎？貪、瞋、癡就是煩惱。煩惱的根本是無明，也就是對「我」的行相不認識；由於有這個「我」，隨順我的就貪，不隨順我的或是障礙使我得不到的就瞋。根本的原因是我們對事情的真相看不清，必須透過戒、定、慧慢慢地把無明消除。戒、定、慧有一定的次第，通常我們說戒的功效是捉賊，煩惱是賊，會來偷、來搶；是魔，會傷害我們的法身慧命，所以用戒把它捉住；定是縛，把它綁住，動都不能動；然後以慧把它殺死。戒捉、定縛、慧殺，這個我們也會講，但請問怎麼捉它？真正說起來，捉賊比較難，如果能夠先認識煩惱的行相就比較容易。對普通人來說，捉煩惱真難，我們無始劫來始終沒捉到，因為根本都不認識它，我們並不了解什麼是煩惱。所以有個比喻說，我們曉得這裡有小偷，大家喊要捉賊，結果小偷混在我們這個圈子裡，他也喊捉賊，你怎麼曉得哪一個是賊？所以真的要捉賊，一定先要認得它，現在真正的賊就是煩惱賊。我們學了很多道理，一天到晚講，但是賊若不認識要怎麼捉呢？ 　　
　　所以淨化煩惱需要兩個條件：先要有正確的認識，然後要下手對治它。戒的真正內涵，即從這兩者去說。戒的行相，我們看得見；但是戒的真正內涵，不是我們眼睛可以看見的；雖然如此，回過頭來反照自己的身心，就很容易看見，所以佛法又叫做內明，是要向內心看的。在這裡我只是簡單地講一下，但願大家以後在這個上面好好努力，眼前雖然並不太清楚，可是畢竟大家有善根，只要肯不斷地祈求、努力去做，最後一定能解決這個問題的。 　　
　　我們無始以來就被這個強盛的煩惱家賊推動著而造惡，現在因為親近了善知識，透過善知識指出了它的行相，讓我們了解了以後就不會被煩惱牽著走，所以說惡業煩惱悉不能勝。我們聽從善知識的正知見而能夠勝過它，克服自己的煩惱習氣，這個才是我們到這裡來應該聽受的。所以在這種情況之下，若有師、友來喝斥你，說你不對，這是對我們的幫助；如果不希望被喝斥，覺得他給我一點甜頭才是好的，那我們跑到這裡來根本錯了，這是我們應該正確了解的一個特點。如果我們真正能夠這樣去做的話，不但自己的問題解決了，還發心要幫助別人，所以這個時候就能「終不違越菩薩所行」，我們的行為就會跟以前完全不一樣了。自己雖然不了解，可是因為有師、友和正確的方法，所以能夠勝過自己的業和煩惱，因此所做的就不會違背菩薩所應該做的。外面的行為是這樣，內心中則是「於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長」，由於有這樣的正念在，所希望集的功德資糧就能漸漸增長，所以現前、究竟的利益都能得到，這些是親近善知識的勝利。 　　
　　最後是總結，由於親近了自己的師長，不但內心的意樂，而且透過這個意樂，外在的行為也都能夠改善，就能夠獲得善業（這裡的善是指淨善）。在這種狀態中，不管是自己的利益或者要幫助別人，所要集聚的資糧都能圓滿，由於資糧圓滿，修行就會成就。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　以下次第以理成立：
　　1、「近諸佛位」：如理依止善知識，則將接近佛位。以依靠善知識修道極其快速，並且因令師歡喜能出生眾多福德之故。譬如，那洛巴如理依止帝洛巴，即生中從資糧道速疾趣入佛地；米拉日巴如理依止瑪爾巴，由初學者即生獲就佛果。
　　2、「諸佛歡喜」：如理依止善知識，能令諸佛歡喜。因善知識為諸佛化身，若於師生信，諸佛見後會言：「彼乃向上仰慕之人。」如是鹹作加持。
　　3、「終不缺離大善知識」：如理依止善知識，生生世世不會缺離大善知識。因所造之業永不空耗，是故無論生於何處，皆會為善知識攝持。
　　4、「不墮惡趣」：如理依止善知識，則不會墮落惡趣。因由依止善知識，一切轉生惡趣罪業皆可勝伏之故。
　　5、「惡業煩惱悉不能勝」：如理依止善知識，一切惡業與煩惱皆不能勝伏。因依善知識所傳教授，可截斷積累惡業相續，往昔所造罪業亦會清淨，因善知識教誡對治法之故；或因依靠善知識所傳教授，即使惡業果報成熟亦能轉為菩提果之方便故。
　　6、「終不違越菩薩行，於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長」：如理依止善知識，則始終不會違越菩薩所應行，並且於菩薩行具有正念，功德資糧會逐漸增長。因善知識將弟子安置於聞思修之加行中，並如是修行，是故增長功德，此是法性規律。
　　7、「悉能成辦現前究竟一切利義」：如理依止善知識，則能成辦暫時與究竟一切利義，因法性無欺而因果不會空耗之故。
　　8、「承事師故，意樂加行悉獲善業，作自他利，資糧圓滿」：如理承事善知識，意樂與加行之善根皆會獲得，能作自他二利，且真實圓滿資糧。因若按照善知識教授而修行，教證功德將如上弦月般增長，以此能成就一切功德。
以下再引教證說明：

智敏法師廣論講記
　　親近善知識有什麼好處？“近諸佛位”，第一個就是說，我們親近善知識，最快成佛就是如法地依止，所以說“近諸佛位”，可以最快地成佛。親近善知識，“諸佛歡喜”，善知識就是佛，你親近善知識，佛就歡喜。
　　“終不缺離大善知識”，這是等流果，你能夠如法地親近善知識，將來終會碰到善知識。那麼我們說這輩子能不能碰到善知識，就看我們以前對善知識是不是如法親近，如法親近的話，下輩子、後輩子都會碰到善知識。如果你不如法去依止，那麼這一輩子你背離、背叛、誹謗，那你下一輩子要碰到善知識極難。所以這個等流果就是說，“終不缺離大善知識”，總會碰到。
　　“不墮惡趣”，因爲善知識攝護叫你不要做壞事，當然不墮惡趣。“惡業煩惱悉不能勝”，你有惡業煩惱，你要聽善知識的話，對治調伏，不會被煩惱所勝。被煩惱所勝，煩惱把你鼻子牽起走，那就是跟了煩惱走，做惡業下惡道去了。
　　“終不違越菩薩所行”，菩薩所做的事情不會違越，善知識的教導，看見你不對就叫你改過來，有違越菩薩行的事情就不要做了。“於菩薩行具正念故”，就是根據前面的，不違越菩薩行，對菩薩行有正知正念，有這個正念。經常的能夠起正念的話，“功德資糧漸漸增長”，那麼你的功德的資糧，福德資糧、智慧資糧就不斷的增長。
　　“悉能成辦現前究竟一切利義”，能夠成辦現前的、究竟的一切義利，現前的增上生、究竟的決定勝，這些事情都能夠成辦。“承事師故，意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿”，因爲你承事上師的緣故，你意樂也好、加行也好，都是善業，都是好事，這麼做了好事，自利利他的資糧很快地圓滿，能夠圓滿自利利他的資糧。這就是親近善知識的好處，總的來說。

論云：如是亦如《華嚴經》云：「善男子，若諸菩薩，為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩，為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩，為善知識所守護者，勝出世間。若諸菩薩，承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩，為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」

日常法師廣論淺釋
　　 「於一切行不忘而行」，因為善知識會時時提醒我們如法而行，我們可能會忘記，可是他不會忘記。有一點要注意，除了善知識（師）以外，友很重要。為什麼要非常尊重我們的同行善知識？友有個好處，它不是一個人而是一個團體，這個團體跟世間團體的不同點是——來到這裡的人都有共同的目標，大家力求向上。雖然在修學過程當中，有時難免會忘了法而做不到，但內心都會反省自己怎麼做不到，而自然有慚愧心。每當看見對方的形相時——這件袈裟是佛菩薩的形相，雖然他的內心也許不一定相應，可是這件袈裟是三世諸佛的清淨幢相，一看見很容易就引發自己的慚愧。以世間人而言，他們不懂、不信佛法，完全不了解僧伽的殊勝功德，很容易妄加評論；可是對我們來說，一看見這件袈裟，馬上就會提醒自己要如法行。所以凡是行大乘的行者，除了正在加行位上修行以外，通常都在大乘的僧團當中，要有師、友如法地攝受，而自己如果也能如法地與眾和合，自然會產生前面所說的效果。「諸業煩惱難以取勝」，當我們不被煩惱、業所取勝的時候，那就是對治煩惱的正法漸漸佔了優勢，漸漸增長了。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《華嚴經》云：「若菩薩為善知識所攝受，則不會墮落惡趣；若菩薩為善知識所思念，則不會違越菩薩種種學處；若菩薩為善知識所守護，則能超勝世間；若菩薩承事供養善知識，則於一切菩薩行悉不忘失而真實行持；若菩薩為善知識所攝持，則業與煩惱難以勝伏。」

智敏法師廣論講記
　　下邊是據《華嚴經》的話，“善男子，若諸菩薩，爲善知識正所攝受，不墮惡趣”，這是《華嚴經》裏佛給菩薩說，那些發了菩提心、受菩薩戒的都是菩薩。假使一些菩薩給善知識“正所攝受”，就是如法的攝受的話，“正所攝受”，就是說你要如法的依止，才能正所攝受，那就是說你要做弟子的德相要具足。具足弟子德相才能得到善知識的如法攝受，那就是正所攝受。那麼有什麼好處呢？“不墮惡趣”，不會下三惡道，菩薩攝受你，你做壞事要跟你說，你不做壞事當然就不下惡趣啦。
　　“若諸菩薩爲善知識所思念者，則不違越菩薩學處”，你這個菩薩，假使善知識對你思念，把你憶念在心的，那麼你“不違越菩薩學處”，違背菩薩戒的不會做。善知識經常憶念你，看你做錯就會告訴你，叫你不要做。那就不會做，心裏也想到善知識正在注意我的，那些事情就不敢做，所以說不會違越菩薩學處。
　　“若諸菩薩，爲善知識所守護者，勝出世間”，爲善知識守護的，善知識經常照顧你的，來防護你不做壞事的，要“勝出世間”，一切世間上都可以超勝，就是說你可以超出一切世間的人，比他們都要勝。
　　“若諸菩薩承事供養善知識者，於一切行不忘而行”，假使你能承事供養善知識的，一切菩薩行，當然，一切善都在裏頭因爲這裏講菩薩以菩薩行爲主，包含一切善行，都不會忘失，不會忘記掉，這是能夠正念，起正念，如法而行。
　　“若諸菩薩爲善知識所攝受者，諸業煩惱難以取勝”，爲善知識所攝受的那些菩薩，一切煩惱惡業，都不能勝過他。就是說善知識會調伏你，可以對治煩惱，對治不造惡業。如果說善知識不攝受的話，那麼你煩惱起了，就跟了煩惱走了，跟了煩惱走的話造惡業，那就下惡道啦。
　　所以依止善知識，有形無形的都能得到很大的利益。這個在《菩提道次第科頌》裏邊好像也講了很多，以前我們也講過，都可以作參考。下邊我們再念一點。

論云：又云：「善男子，若諸菩薩，隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩，於善知識所有言教，安住無違，近一切智。於善知識，言教無疑，則能近於諸善知識。作意不捨善知識者，一切利義，悉能成辦。」

日常法師廣論淺釋
　　 凡夫歡喜的跟佛菩薩歡喜的不太一樣，佛菩薩的目標是要把我們救出來，他也了解救的唯一方法就是告訴我們如法去行持，所以我們能夠照著去做，這才是佛菩薩歡喜的。善知識的目的和佛菩薩一樣，是要救我們跳出輪迴，他的教誡無非是救我們的正確方法，是能淨除煩惱的，所以如果你能夠隨順著善知識的教誡去做，諸佛世尊一定歡喜。　　
　　對善知識的言教無疑，這個很重要。我們通常正因為不了解煩惱的特徵、過患和它的行相，所以才會隨順它，而唯一的對治，是善知識提示給我們的正法。我們對於正法，就算是有很淺的一點信心，但對它深刻的內涵並不了解，這個時候除了對善知識的淨信心以外，沒有別的東西可依靠；就像我們要去一個從來沒去過的地方，要靠人引導，因此，除了相信他、跟著他走以外，別無他法。而最傷害淨信心的就是疑心，所以對於善知識的言教要無疑，這樣才能親近他。「親近」並不是要整天黏著他，而是內心要和他相應，當我們一起疑心，就把距離拉遠了，這是絕端重要的一個根本。　　　內心不但要不疑，而且還要作意，常常這樣想：「我絕對不可以離開善知識。」平常我們碰到小小的不如意便生憂惱，為什麼不如意？通常是自己隨順著煩惱，當煩惱的奴隸時，師長就會教誡：「不要隨順煩惱！」於是自己就覺得不如意了。最可惜、最可憐的就是這個。在我以前跟隨師長的過程中，有幾位比較嚴厲的師長，碰到這種情況，他會比較嚴厲地呵斥：「下流胚！」意思就是：好的你不學，怎麼隨順著這些！這叫「下流」，現在想想一點都沒錯。下流，流到哪裡去？好一點的墮落畜生，壞一點的墮落惡鬼、地獄，反正總是三惡道，這是下流。我們生生世世都要力爭上游，這是我們應該知道的，所以內心念念都要對師長有淨信心，而且起心動念要作意：「無論如何我一定不能離開師長。」如果真能這樣做，因為有淨信心，所以真正的利義就能夠成辦。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《華嚴經》又云：「若諸菩薩隨順善知識所有教誡，則諸佛世尊會真實歡喜；若諸菩薩對善知識一切言教，悉皆安住而不違背，則能接近諸佛一切種智；若諸菩薩對善知識之言教，無疑信受，則能與諸善知識親近，生生世世悉能值遇善知識；　　若諸菩薩作意不捨離善知識，則彼一切利義皆能成辦。」
　　此中所說四點乃極要之處：
　　第一、隨順教誡，以此可令諸佛真正歡喜；
　　第二、安住言教，善知識言教悉能於相續中安住而不違背，以此可快速成佛；
　　第三、信受言教，以此因緣，生生世世不離善知識；
　　第四、作意不捨，以此一切世出世間利益悉能成辦。

智敏法師廣論講記
　　“又云：善男子，若諸菩薩，隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜”，假使說能聽善知識的教誡，去做的話，隨了善知識所有教誡去做的話，諸佛世尊心正歡喜，一切佛都歡喜。因爲你做的是依教而奉行，善知識的教誡都是佛的教誡，所以佛都歡喜，將來依這個教誡都能成佛麼。
　　“若諸菩薩，於善知識所有言教，安住無違，近一切智”，假使說對善知識的所有的言教，你能夠安住在言教裏邊，照他的做，不違背，那麼很快，你能成佛，就接近了“一切智”，“一切智”就是佛。
　　“於善知識，言教無疑，則能近於諸善知識”，對善知識的話、教誡，你沒有懷疑，那麼你這樣子才能親近善知識。否則的話，說一句話你就懷疑，“到底是不是這麼迴事，到底是不是騙我”，你就不能如法親近了。
　　“作意不捨善知識者，一切利義，悉能成辦”，你祗要心裏不捨善知識，心裏有一個心，永遠不捨善知識的話，“一切利義”，一切好的事情，世出世間的，“悉能成辦”。那就是說總是你有什麼事情，必須要到遠地去，祗要你憶念的話，同樣“一切利義悉能成辦”。當然，真的如法依止就跟前面說的，祗要心決定的話，應該在身邊，不要走的太遠。
　　那麼今天時間差不多啦，我們就念到這裏。

論云：《不可思議秘密經》中亦云：「若善男子，或善女人，應極恭敬，依止親近承事尊重。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣，造作善業，轉趣善行。」「能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。」

日常法師廣論淺釋
　　 《不可思議秘密經》也說：善男子、善女人應該極恭敬善知識。也就是說要想辦法把恭敬心提到最高，現在我們應該隨分隨力去做。一般人恭敬心不容易提起來，而前面所講的都是使我們提起來的教授，當真正了解善知識的功德，以及對我們的大恩時，恭敬心才會提得起來的，所以不是沒有方法隨便去做就可以的。恭敬心提起來之後，就要依止、要親近、要承事。親近了就能聽聞善法；聽聞了善法，因為隨順著它，所以內心意樂都是善的；由於意樂善，當然行為也就善。我們的一切行為、所造業的善惡，主要的關鍵在於我們的意樂，並不在事情的表相；但並不是說表相完全不重要，而是說真正重要的在意樂。由於聞法的因緣而造了善業，造了善業當然將來轉趣善行。
　　若能如前面所說去做，必然使我們不斷地在善當中輾轉增上，並能令善友歡喜愛樂。「物以類聚」，你行惡則令惡友歡喜，大家自然就混在一塊；通常兩個人聊天聊得很起勁，那是最可怕的，對自己而言是增長煩惱，對對方而言自己也成為他的惡友。剛開始也許大家覺得在說法，講到後來完全變成非法，自己也覺察不到。「法」要自己從內心上去檢查然後才能著力，這一點慢慢地大家務必都要知道，然後去身體力行。　　我們雖然到寺院來了，可是通常我們的業卻還是善惡交織，並非純善。現在由於依止善知識，聽聞善法，不造惡業純做善業，就能使自己和別人都不起憂惱。能護自他，便能夠圓滿無上菩提。自己得到好處才能夠利益別人，自己真正解決問題了，才能幫助別人。「是故菩薩應依尊重」，所以菩薩應該依止善知識，才能夠圓滿一切功德，成辦一切資糧。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《不可思議秘密經》中亦云：「善男子或善女子應極為恭敬依止、親近、承事上師。若能如是而行，則通過聽聞上師所說善法，能將心轉變成賢善意樂，且由此導致身語轉變而成賢善加行，由此意樂與加行悉皆賢善之因緣，能令一切時處均作善業，轉趣善行。如是所作皆是善業，自然能令善友於己愛樂歡喜。由於自己不作惡業，所作純善之故，能令自他皆不起憂惱。由於能隨順護持自他之故，能圓滿無上菩提道，因已獲得成就，故能利益趣向惡道諸有情。明瞭此理後，菩薩應依止上師，圓滿一切功德資糧。」
　　不但《華嚴經》、《不可思議秘密經》中宣說親近善知識之利益，《事師五十頌》、《勝樂根本續》、《菩薩藏經》、《金剛鬘續》、《般若八千頌》等中亦皆如是宣說。

智敏法師廣論講記
　　上次我們講了“加行親近軌理”，就是說一切要供養，主要是三個門，要使上師歡喜：一是供養財物、二是身語承事、第三如教修行。
　　昨天討論的時候有兩個問題，今天略略說一下。
　　第一個，三十五頁，“《尊重五十頌》云：此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。”這個我們採取了《事師五十頌》宗大師的註解 ，最標準的，以這個來回答。
　　《事師法五十頌釋》：謂於依止上師所有分位，此中多說當何所用。應善受持總攝依止上師要門。既已曉了諸有能令上師悅者，便成辦之。既已曉了諸有能起不歡悅因，便遠離之。於彼於此，當勤精進。一切悉地皆由隨順金剛軌範令其歡悅。言隨順者，謂隨行止。是爲大金剛持之所親說。既曉了已便以三門一切事相令其上師金剛軌範歡悅忻樂。
　　宗大師的註解怎麼說呢？於依止上師所有的作爲上，就是說各式各樣的東西，不要再多說了，多說也沒啥用處。總的原則是什麼呢？應當總攝依止上師的重要原則，講一下。有些事情做了，能令上師歡喜的，就趕快把它做成功；若是知道哪些事情是上師不歡喜的，就遠離它，不要去做。那麼“於彼於此，當勤精進”，對上師歡喜的，要把它成辦；上師不歡喜的要遠離；這兩樣事情要精進地去做。一切悉地成就都是從隨順上師使他歡喜而來的。什麼叫隨順呢？就是說上師歡喜的去做，不歡喜的就不做，這叫隨順。這話是金剛持親自說的。我們知道這個事情之後呢，以後三門的事相都要使上師歡喜，這樣做。
　　“金剛持自說”，這話是金剛持親自說的。“成就随軌范”，我們的成就就看你是不是隨順軌範師。這個道理知道之後呢，一切事情都要恭恭敬敬的，順著上師的意思去做。這個是宗大師本身的註解，是正確的。
　　還有一個接下去，“《莊嚴經論》云：由諸供事及承事，修行親近善知識”，這是順著前面說的三個，供養、承事、如教修行。下邊，“堅固由依教奉行，能令其心正歡喜”，“堅固”，說的是菩薩，這憑字眼不能解釋。我們特地托拉卜楞寺查《廣論四家註》，“堅固”是菩薩的異名，就是說，菩薩因爲有堅固的德性，“堅固”也就代替菩薩了。這就是說，所謂的菩薩，就是要依上師的教奉行，能夠使他的心真正地歡喜。上師最歡喜的就是依教奉行，能這樣子做就是菩薩。這個是比較困難的，因爲從字面上講是講不通的，這就要查註解。
　　先說供養，一般最難布施的妻子跟自己的性命，這個都要拿來供養，這個是最大的供養，最難施的能施。爲什麼供養呢？要成就自己的福德資糧，成就福德資糧可以成佛度眾生，目的還是爲了度一切眾生。承事分身語兩個，身是爲他做事情，按摩淋浴之類，舉個例了，以身做的都在裏邊。語就是讚歎。最後意，“於教授奉行無違”，真正報恩的是依教奉行，上師傳什麼教，就毫無違背地照他去做，這是主要的。就是說，三個裏邊最主要的還是依教奉行。 《普賢行願品》也有，“諸供養中，法供養最”，如法修行供養，這些經論的道理都是一樣的。
　　下邊，一般人經常會產生這些疑問，善知識給的東西，給這個好的，給那個差的，以分別心說善知識的心“不平等、有偏愛”，這些很容易產生。博朵瓦說這是“心內腐爛之相”，心爛掉了就不能成就。食品爛了就不能吃，要扔掉了；心爛掉了修行也修不成了，要扔掉了。要避免腐爛，千萬不要對善知識起這個心，“偏見，對他好，對我不好”等等，這些一般人都會起，以世間的心理來對待上師是錯誤的。
　　下邊還有一個更重要，親近的時間要多少？一般是長時親近，有人說我學了一段時間要走了。當然爲了弘法利生，有僧事必須走，當然是可以。但是沒什麼事情無緣無故走了，對於依止也是不太殊勝的。
　　今天我們接下去。 第四，親近的勝利。親近善知識有什麼好處？前面《華嚴經》的文昨天我們也已經念過了，下面。
　　“《不可思議秘密經》中亦云：若善男子，或善女人”，這個“善男子”，“善女人”，就是前面說的住性的眾生，他有善根、有種性、有涅槃性的，這些人“應極恭敬，依止親近承事尊重”，應當極恭敬地依止親近來承事上師，尊重就是上師。“若如是者”，若這樣子做的話，“聞善法故成善意樂”，親近上師就是聽聞正法，你聽了正法之後，我們的意樂，就是我們的心，心態淨化，也成善的。“及由彼故成善加行”，因爲我們的意樂心善了，做的事情當然也是善的，所以成善的加行。
　　“由是因緣，造作善業”，我們的加行是善的，做的事情都是善業。“轉趣善行”，善業輾轉增上，越來越善，好的不斷增長，先是親近善知識，聽聞善法，意樂也善了；意樂善，加行也善；加行善，做的事情都是善的。這樣子增上，越來越好。“能令善友，愛樂歡喜”，善友就是那些正規的修行人，他們看到做善的事情，都很歡喜，愛樂，跟你親近；惡友就不對了，你做了善業，跟他反起來了，他就跟你要遠離了。善友親近是對的了，善知識善友要親近的，使他歡喜，你做的都是善行，使善友“愛樂歡喜”。
　　“由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱”，因爲你惡業不做了，純粹是善的事情，那麼自己不憂惱，他也不憂惱，不做惡業不擾害他，他就不憂惱，不擾害他人，自己做的善的，自己感到坦然，也沒有憂惱的心，所以說自他都不憂惱。
　　“由能隨順護自他故”，因爲“自他不起憂惱”，能保護自己，保護人家都不起煩惱，“能滿無上菩提之道”，那麼就能夠圓滿成佛的道。“故能利益趣向惡道諸有情類”，那麼成就了無上菩提的道，他有堪能性，能使那些趣向惡道的有情，以善法攝受，使他不到惡道去，就是度眾生了。
　　“是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧”，所以說，有那麼多的好處，菩薩應好好地依止上師，圓滿一切功德資糧。這都是一層一層下來的，有因果關係的。因爲善知識——最初的一個善因，最後能圓滿無上菩提的道，圓滿一切功德資糧，都能夠得到。

論云：復次由其承事知識，應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱，或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。

日常法師廣論淺釋
　　 這是一個最大的好處，非常重要。我們眼前親近了善知識，聽聞正法，如理而行就不會造惡了。不過，這是說要「如理行」喔！假設我們聽後還是造惡，那是沒有用的。即使我們眼前不造惡了，可是以前無量劫來所造的惡業要怎麼辦呢？下面就告訴我們，如果我們真正能夠親近、承事善知識，不要說眼前能夠遮止惡業，使善業增上，以前所造的種種要墮落惡道的業，現在由於你如法地親近、承事善知識，依教奉行，所以不必墮落惡道，只是在現世的身心稍起病惱。有時善知識教誡你的某個行為不對時，你聽了心裡蹦蹦跳，心想：「啊，原來他是來指責我！」心裡面會覺得惱，乃至於生病。或者本來你舒舒服服地躺著、坐著，他叫你去做苦工，你身心會感覺痛苦，這些都可以消除自己的業障，我們看《密勒日巴尊者傳》就是個典型的例子。所以或者是現世的身心得一點病苦，或者在夢中受到一些恐怖或痛苦的事情，這樣就可以把以前所造，本來要感受惡趣果的惡業都消掉了。這是對淨罪方面來說承事善知識的大勝利。
　　我們說要集聚資糧，集聚資糧最重要的是要供養佛。現在妙了，這裡說只要能親近善知識，那個功德就超過供養無量諸佛。我們供養一尊佛就很了不起了，現在說親近善知識的功德能夠超過供養無量諸佛的功德，有這麼大的勝利。這種道理我們平常都不太了解，譬如我們現在念的三皈依上面還加個皈依上師，當初我也不懂，就叫它「四皈依」，實際上這是三皈依，不是四皈依，沒有四皈依的說法，「上師」就是代表佛法僧三寶的一個總相。我們之所以要皈依佛，原因是佛告訴我們正確的方法，當照著去做時，就可以解決自己的生死問題，甚至能成就無上菩提；由於師長能告訴我們佛法，所以師就代表佛，他傳授的法是佛講的，最重要的，他能夠在周圍策勵我們，同時兼具保護的作用。既然修行要透過法，而這個法直接從老師來，請問論功德以及所受的恩，佛與師哪一個大？細的現在不說，將來我們一步一步深入自然會了解。　　
　　要常常記著一句話，我們一定要正住、具慧，才能夠辨別是法、非法，這個時候才去依止，不是聽說這個人有法，莫名其妙就隨便依他，這樣是很麻煩的。最近外道一個接一個如雨後春筍般地出現，但說的是真正佛法的就像鳳毛麟角，這個我們要認識清楚。前面說能如法依止善知識有這樣大的殊勝利益，下面又再引經證明，不斷反覆地告訴我們這個道理，也就是說這一點對我們絕端重要。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　「現法」即今生。
　　因承事善知識具有重業輕受之利益。所謂重業，即應於惡趣中長劫所受深重罪業。所謂輕受，即如是重業，由承事善知識，僅須今生身心稍起病惱，或夢中領受痛苦，即能無餘消盡。又有成就善根之利益，即能映蔽供養承事無量諸佛之善根。承事善知識有此等最大勝利。

智敏法師廣論講記
　　這個我們很多人就誤會了，有的人做了好事，或修了一個加行，反而病起來了，他害怕了，以　　爲是這個法修得不對頭。有的還好一些，認爲是自己修得不如法，有的卻對這個法懷疑：這個法不對，怎麼修了之後反而害病、倒霉呢？產生疑惑甚至退了。這個《金剛經》也有，你念了《金剛經》，碰到人家譏毀，這是把過去的業消掉了；你過去造了很多的業，因爲今天做了好事了，這個業果的關係，把它消掉了。在消的時候，你稍稍受點苦。這是你佔便宜了，這點小苦把你以後下惡道地獄的苦都消完了，這是便宜的事情。但是有的人卻害怕，甚至於退道，這個你一定要知道，不是那迴事。
　　這裏告訴我們，有的人承事善知識，就是“承事”善“知識”這個事情，“應於惡趣所受諸業”，本來要下惡道受的那些業，就是過去造的惡業，將來要下惡道去受的，可以因爲承事善知識之後，把它改變了，“於現法中身心之上，少起病惱”，就在現在，身上或者心上，稍稍地起些病，起些憂惱，就把那些惡業都消掉了。“或於夢中而領受者”，甚至於夢裏邊，做個惡夢，碰到一些不好的事情，“亦能引彼令盡無餘”，也可以把這個去惡道受苦的業全部消除。“又映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利”，這個是說惡業可以消除。
　　修金剛薩埵的，大都有這個經驗，金剛薩埵法修到八九萬的時候，會碰到一些違緣。這個違緣來的時候，就表示過去很多的惡業，這點違緣就把它消了。否則的話，你那麼大的惡業，平平易易地消除，不會那麼容易；讓你受一點小小的憂愁苦惱就消了。這時若頂不過去，就要多修供養，多修供養三寶，可以衝過去，不會中斷，否則的話會中斷。
　　我聽說上海有一個居士，他很精進，十萬大頭磕到八萬九萬，但是吐血病倒了，去住院了，不能動了，那這十萬就報銷了，沒有了。如果他懂得這個道理，當你病開始起來的時候，趕快在三寶前興大供養，會衝過去。這些病是把他業障消掉了麼，你撑不住的話，就以供養的福報撑過去。這個是說消業了。
　　從好的方面說呢，又能“映蔽供事無量諸佛善根”，他承事善知識的功德，超過承事無量諸佛的善根的功德，把它們映蔽掉。要證明這麼大的勝利，他引《地藏經》說：

論云：《地藏經》云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等，或饑饉等，損惱身心而能消除，下至呵責或唯夢中亦能清淨。」

日常法師廣論淺釋
　　 《地藏經》說：假定你去依靠真正的善知識，善知識也攝受你，你也能如法地依止他，那麼，除了眼前一定增上以外，以往造的很多惡業，本來要經過無量劫墮落惡道的，都能因為你親近、承事善知識，在現法中受一點疾病、飢饉等就能消除，眼前就可獲得重罪輕報的好處。這一點我們要知道，如果不了解，就會以為我來修行了，應該一帆風順才對。當年我就是犯了這個毛病，自己覺得：「我出了家是要修行的，怎麼老是叫我做這個！」心裡很不痛快。後來我遇見一位很好的老師，他把我痛罵一頓：「你來修行，喔！我燒了飯給你吃，讓你修行啊！你修行為誰啊？」他瞪大眼睛問我。當時我聽了，覺得：「修行還不對啊？」完全沒聽進去。過了一些時候，我試著站在他的角度想想：「沒錯，你修行（那時候我是念佛），修到極樂世界去了。我該倒楣燒飯給你吃啊？你的衣食住行哪兒來的啊？」我越想越覺得自己不對，不曉得你們懂不懂這個意思。先不要說別的，你是來修行的，要別人為你張羅生活所需，弄住的、弄吃的，然後讓你修行。這叫做修行啊？有這種事情嗎？這位善知識真好，以前我還覺得沾沾自喜。特別是三十多年以前出家，佛法傳到台灣剛剛有一點樣子，知識份子出家的很少，因此我出家之前就被捧得高高的，常常有人對我說：「你好了不起喔！」自己也飄飄然，所以到寺院裡就好像很了不起的樣子。那時我剛出家，師父又好，他覺得這個年輕人的確還蠻有道心，對我是一番好意，可是我卻沒有如法去做，自己還覺得很得意，這是我失敗的經驗。　　即使現在我們能如法去做了，請問無量劫來我們都是佛菩薩，還是造了很多惡業？造了很多惡業將來要不要感果？要啊！所以，如果現在不好好努力淨罪集資，憑什麼增上？古時候的大寺院，剛進來的人第一件事就是要先做苦工，原因就在此。現在漢地因為佛法衰頹了，大家只好亂搞，其實與《阿底峽尊者傳》中所描述當時藏地的情況差不多，已經亂成一團，神佛不分，很多人以為土地公也是菩薩，城隍爺也是菩薩，另外還有各種不同的外道，在這種情況之下，去要求別人是不行的。現在的情況不談，古代譬如禪宗，剛進去時都要做苦工。禪門中有一句話，「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香。」冬天非常冷，梅花能耐寒霜，到了春天溫度回昇時，最先開的花就是梅花，梅花很香的。這是喻，對修行人來說，一定要經過非常嚴厲的考驗，到時候自然就能開出最好的正法花果。我們不妨想想密勒日巴尊者這個典型的例子。 　　
　　我曾摸索了一段時間，後來終於從藏系師長那裡聽說，印度最早的時候出家的形式是這樣，現在的戒律中也還留下來——出家前五年學律。到了寺院先要學儀軌，早上幾點鐘起床，站要怎麼站，坐要怎麼坐，吃飯要怎麼吃等等。像我們今天這樣一開始就坐下來跟你講《菩提道次第廣論》，是沒有的。也許我們會想，為什麼我們現在要學這些佛門的生活習慣？你從另外一個角度去想，就很清楚明白了。我們從世俗到佛門來，是不是一個大轉變？假定我們從這裡到美國、日本，或到德國，請問，你講中國話行得通嗎？如果到美國你是不是要先學美式的英語，到日本要先學日語，到德國要先學德語？是不是還要學會他們的生活習慣？現在你從世俗到佛門中來，要求無上菩提，你就用原來習慣的那套東西，行嗎？所以，出家五年學律，這個律指的不是深入的儀軌和道理，而是表相的儀軌，也就是講話應該怎麼講、吃飯應該怎麼吃、坐應該怎麼坐等。 　　出家的前幾年是這樣，這個學會之後，再教導三寶的功德。我們講過所信的對象是實、德、能，因為四諦、三寶、業果（業感緣起）的這些道理是真實的，其中特別強調的是讚佛的功德，說佛是何等地了不起，啟發對三寶的崇敬與仰望。例如我小時候去念書，那時已經受了西方的影響，大家向西方人看齊，老師也好、父母也好，常常講愛迪生如何如何偉大，因此心中就想將來我長大了要學他。現在進入佛門，老師告訴我們三寶的功德，所以心中又形成另一個崇高的目標和仰望的對象，也就是真正要追尋的人生目標，這就是自己的宗旨。這個宗旨，憑自己的力量無法達到，必須仰賴善知識。 　　
　　《地藏經》說，以往的惡業，我們由於善知識的指導而認識就能夠淨除它。我們真正這樣去做，那些惡業就能重罪輕報。剛才說我們出了家以後的第一件事情，就是聽師長的話去做。前面說五夏學律，是在學律的過程中，平常就開始練習侍候師長，不知不覺當中，就這樣養成習慣；這跟我們現在不太一樣，現在的社會一般家庭經濟比較好，有錢人的兒子只要把書念好就好了，其他樣樣父母都會代你做，有些人家裡還有佣人，於是把自己弄成廢物一樣，這是非常可惜的。我們出家人如果也這樣，將來會下地獄，這是最嚴重、最可惜的事。 　　
　　所以，了解這個理路之後，就能策發我們如理去依止、承事師長，那麼就能重罪輕報，本來應該長劫墮落惡道的惡業，現在只受到一些疾疫或飢饉等損惱身心的果報就可以消除。乃至於被師長當面呵斥，或者甚至只在夢中被呵斥一下，惡業都能清淨。不過這樣講是有條件的，我們被師長呵斥，惡業能清淨嗎？不一定。為什麼不一定？關鍵在你有沒有淨信心，如果有淨信心就能淨除惡業，沒有淨信心則不能。他呵斥你，你心裡會嘀咕：「我被冤枉了！他為什麼罵我？別人都這樣的，為什麼不罵別人？」如果這樣，那你不是在清淨惡業，而是在增長惡業，這一點我們要很清楚。所以前面告訴我們，親近善知識要以什麼意樂、怎麼修信、念恩，這些你做到了，對善知識有淨信心，此時哪怕只有呵斥你，都能夠淨除你的罪障。善知識為什麼呵斥我們？如果你沒有錯誤，他會呵斥你嗎？不會。他呵斥你通常都是因為你所行非理。被他呵斥時你非理的部分就擋住了；非理擋住了，你墮落就沒有份了。也許眼前你沒有非理的行為，我們看密勒日巴尊者，他並沒有錯，但還是一再被呵斥，因為如此才能把以前積累的罪障都清除，這是個重要的原則。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《地藏經》云：「真正為善知識所攝受者，本應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有罪業，然於現世因疾病或饑饉等損惱身心之微苦而能消除，甚至以呵責或僅於夢境中亦能清淨。」
　　 此段宣說如法依止善知識是消業無上妙法。

智敏法師廣論講記
　　“彼攝受者，應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等，或饑饉等，損惱身心而能消除”，“彼攝受者”，就是指被善知識攝受的人，他本來有業，要經過無量俱胝極長的劫裏邊，在惡趣中流轉、受苦的。因爲他被善知識攝受，如法地依止，就在現在害點病，或者受一點饑饉，使身體或者心有點損惱，害病就是身體損惱了，饑饉、憂慮，心也損惱了，但這點小小的損惱卻能消除無量俱胝劫裏邊流轉惡趣的業，那就很厲害了。
　　“下至呵責，或唯夢中亦能清淨”，下至給善知識呵斥一頓，或者做個惡夢，也能清淨你的業障。以前有個畫師他給他的善知識呵斥了很高興，“如得黑茹迦一次加持”，這個一點也不在乎。做個夢也無所謂了，把惡業都清淨了，這是佔大便宜的事情。

論云：「雖於俱胝佛所，種諸善根，謂行布施，或行供養，或受學處，所起眾善，然彼僅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思議。」

日常法師廣論淺釋
　　 這裡特別強調供養師長。俱胝是印度的一個大數，我們說百、千、萬、十萬，印度十萬叫做一個拉克，一百個拉克是一個俱胝。算算看，一拉克是十萬，十拉克是百萬，百拉克是千萬，千拉克則是一億！這裡說要供養一億尊佛，我們現在連一尊佛都沒供到，因為釋迦牟尼佛我們沒看見。現在雖然供一億佛種善根，做布施、供養還要受學學處，這麼多的善，但是如果你能夠以半天的工夫承事自己的善知識，這個功德就超越以上眾善的功德。不但是自己的師長，就是周圍的同學，你把他看成老師，不斷地練習，這個功德會增上、積累，總有一天佛菩薩會親自來攝受我們，這是一個非常重要的基本關鍵。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 經中又云：「雖於無量諸佛處所種植諸善根，即以佈施、供養、受持學處所生起之善根，然僅以承事上師上半日之善根，即能勝過前者。承事上師所成就功德不可思議。」
　　此段宣說上師是最勝功德田，承事上師確為積聚善根的無上方便。

智敏法師廣論講記
　　“雖於俱胝佛所，種諸善根，謂行布施，或行供養，或受學處，所起眾善，然彼僅以上半日善，即能映蔽”，那麼你在俱胝數的佛面前，種了很多的善根，什麼善根呢？布施供養，或受戒等等，做了很多的善，但是你在善知識面前祗有半天，做些善事好了，就能超過在俱胝佛所做的那麼多的善根。
　　“承事尊重，成就功德不可思議”，所以說承事上師的功德是不可思議的。它能映蔽在那麼多佛面前做的善根，又能消滅那麼多要到惡趣受的惡業，這個功德是不可思議。這是《地藏經》說的。下邊：

論云：又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止親近供事尊重。」

日常法師廣論淺釋
　　 佛有無量無邊的功德，這個功德怎麼來的？根本是從恭敬承事善知識而來的。所以，我們應該仔細思惟、觀察，了解了這個道理以後，我們自然會像親近承事諸佛一樣，去親近自己的師長了。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　經中又說：「應當觀察諸佛無量功德神變，一切悉從承事供養上師而生。是故應如承事諸佛般，依止、親近、供養、承事上師。」
　　不但《地藏經》宣說承事上師具消業積善之殊勝利益，《桑布札續》、《積聚續》、《日藏經》亦如是宣說。

智敏法師廣論講記
　　諸佛的無量的功德、神通變化，應當知道，我們要知道觀察，“一切悉從此出”，都是依了親近善知識而來的，如法地親近依止善知識，才產生這些功德的。“道之初步正”，一切後邊的功德，都從開始的如法依止而來。所以說，“是故應如承事諸佛”，我們對親近供事的上師，應當跟承事佛一樣的恭敬，慎重地去做這個事情。

論云：《本生論》亦云：「悉不應遠諸善士，理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」

日常法師廣論淺釋
　　 《本生論》上說，無論在任何情況之下，絕不可以遠離善知識，換句話說要恆常親近。親近的目的是要「以調伏理修善行」，就是順著聞思修之智慧來調伏、淨化貪瞋癡等煩惱。親近善知識是為了「聽聞正法、如理思惟、法隨法行」。從理論上的認識漸漸地加深，還要照著戒定慧來行持，依他所告訴我們的道理來調伏自己的煩惱、消除惡業、增長善心。若能這樣做，善知識的德塵，雖不故染自然熏。為什麼叫德塵呢？德像塵一樣，是一點一滴積累起來的。我們現在有的是業塵，這也是無量無邊積累起來的，如果真正能親近善知識的話，則不需要刻意，自然慢慢地就改善了。就像親近惡友一般，我們在不知不覺就跟著他墮落下去，親近善知識也一樣，不知不覺間就增上了。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《本生論》亦云：「任何智者皆不應遠離諸善知識，而應以身口意三門調伏方式隨順善知識，修持善行。由於親近善知識故，於其功德塵雖非故意染著，身心亦自會熏染。」譬如，安住金山的所有鳥類皆會顯現金色。又如香水廠工人，身體自會熏染香味。
　　《普賢上師言教》云：「譬如，普通一節樹木落到瑪拉雅檀香林中，經數年後，即熏染上栴檀木妙香。於是，此普通木材亦會發出芬芳的檀香味。同樣，若依止具相高僧大德，也會熏染上其功德妙香，一切威儀亦將如大德般。」

智敏法師廣論講記
　　任何情況之下都不要遠離善知識。“以調伏理”，這個我們正在查，現姑且用羅桑嘉措的解釋，“以調伏理”就是以極恭敬極調柔的心態去求善知識修他的善法，依教修善法。“由近彼故”，那麼因爲你親近善知識故，“其德塵”，善知識的功德積得像灰塵那麼多。“雖不故染自然薰”，這個功德你雖然沒有刻意地去染到自己身上來，但自然身上就會染上這個功德的香味，上師的功德跟灰塵那麼多，你親近他，自然德的灰塵在你身上會有，你不用故意地，自然會有的，不求就會有了。

論云：博朵瓦云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識，所有功德，不能薰染，略有少過，即便染著。故於一切略略親近，悉無所成。」

日常法師廣論淺釋
　　 大祖師比喻說，我們多有破衣之過。他究竟的意思我也不太清楚，不過我們可以想像得到：對一件破衣服，我們不會珍惜，通常就是拿來當抹布擦髒的東西，所以破衣的特徵就是它沾上的都是髒東西。好的衣服你會很珍惜，收藏在櫥子裡，唯恐沾染上灰塵。好東西我們絕對不會用這破衣去擦的，乾淨的桌子你願不願意用抹地的破布來抹？不會啊！可是我們現在就犯這個過失，就像拖著破衣，什麼髒東西都沾上去，在這種情況下，善知識眾多的功德沾不上，但是一點點壞的都沾上了，所以略略親近是沒有用的，要恆常親近，這是我們應該特別注意的，以上就是親近的殊勝利益。依靠了師長有這麼多的好處，那不依有什麼過患呢？

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 博朵瓦大師言：「我等大多有破衣之過，如拖著破衣走時，唯染著草之污穢，不會沾上金沙。如是，善知識所具功德不能熏染，略有少許過失即刻染著，故於一切善知識僅稍微親近一下，不會有何成就。」
　　此段告誡學人，於善知識觀清淨心極為重要，唯一切時處思惟善知識功德，隨學其功德，方可避免此破衣之過。

智敏法師廣論講記
　　“博朵瓦云：‘我等多有破衣之過，’”他說我們親近善知識呢，都有過失的，就像破衣服一樣，破的衣服有什麼過失呢？“如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙”，我們穿了破衣服，破衣服拖在地上，草、穢土沾了不少，金沙不會沾到，金沙很重麼，沾不上衣上來，草了、泥土了、髒的東西了，卻是把拖在地上的衣服弄髒了，好的沾不到，弄了很多的髒東西。這個說明什麼呢？
　　“其善知識所有功德不能薰染，略有少過，即便染著”，我們對親近善知識，不看功德，祗看過失。所以他的功德再多，薰不到我們身上，他的過失一點點，你就執著了，就要去誹謗。“故於一切略略親近，悉無所成”，所以說你略略地親近一下，沒有真正地去觀功德，這樣做是沒有什麼成就的。你說親近善知識，馬馬虎虎過了一段時間就走了。沒有如法地去做呢，那是沒有什麼成就的。
　　前面是說親近善知識有什麼好處，下邊說不依過患。

論云：第五、不依過患者。請為知識若不善依，於現世中，遭諸疾疫非人損惱，於未來世，當墮惡趣，經無量時受無量苦。

日常法師廣論淺釋
　　 善知識的條件很重要，有很多善巧說法，而且教量、證量都具足的修行人，但還不一定是你的善知識；必須你親自去請求說：「我要依靠您，請您慈悲攝受我。」對出家人來說，這就是自己的親教師——出家依止的和尚、阿闍黎，這兩位是任何一個出家人的根本。對在家人而言，皈依三寶也一定要有跟你相應而且能引導你的法師。所以不管在家、出家，師弟之間有這樣的緣以後，就必須如法依止。　　我們要知道，善知識是不是佛沒關係，我所以來皈依、來出家，是為了要學佛；既然來了，就應該如法去做，這是絕端重要的基本概念。所以假定請求為師以後，不好好地依止的話，不要說將來一定墮落，現在就不會有好結果。所謂的「遭諸疾疫非人損惱」，你會有種種身心的病苦，非人鬼神也會來干擾，將來一定墮落惡趣，而且經無量時，受無量苦。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　已經請為善知識後，若不如法依止，於現世中將遭遇疾病與非人損惱；於來世中將會墮入惡趣，經無量時劫領受無盡痛苦。
　　再引三個教證逐一解釋此義：

智敏法師廣論講記
　　“不依”就是說不如法地依止。“請爲知識若不善依”，請求他作你的善知識，也就是說已經依止他了，但是“不善依”，沒有如法地去依止，那麼有什麼壞處呢？“於現世中，遭諸疾疫非人損惱，於未來世，當墮惡趣，經無量時受無量苦”，那麼在現世當中，要遭到那些疾疫，害病，還有非人的損惱。非人對這樣的人就會損惱，因爲你沒有功德，祗有過失，他很容易損惱你，會受到非人的損害，那麼這是現世。未來世呢？“當墮惡趣”，將來的話，決定下惡道，時間無量時、受無量的苦，那麼很苦惱了。
　　所以我們說有些人呢，你不依止也就算了，開始麼說依止，信心好，一會兒就跑掉了，生氣了，說善知識歡喜這個，不歡喜那個，以世間上的煩惱心來看善知識。這樣子，我們倒不在乎，但是你自己很苦。所以說對他比較親近的人要挽救他，不然在現世受這麼多的苦，下世受無量劫的苦，劃不來。這個有悲心的要去幫助一下。

論云：《金剛手灌頂續》云：「薄伽梵，若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？世尊告曰：『金剛手，莫作是語，天人世間悉皆恐怖。秘密主然當略說，勇士應諦聽。我說無間等諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫，是故一切種，終不應毀師。』」

日常法師廣論淺釋
　　 金剛手菩薩問世尊：「假定毀謗自己的阿闍黎（也就是自己依止的老師），將來會感得什麼樣的果報呢？」「異熟」就是將來的果報。世尊聽了馬上告訴他：「你千萬不要提這件事，這個果報太可怕了。」秘密主就是金剛手。這裡為什麼要說勇士？因為一般人單單聽見就害怕得癱掉了。另一層意思是金剛手就是位勇士，他是很勇悍能夠摧伏一切煩惱的菩薩。然後佛就告訴他：「我稍微提一點，你要認真地聽啊！毀謗阿闍黎的人，罪過是很大的，無間地獄等最苦的地方，就是毀謗阿闍黎的人以後的生處。他們不但會去，而且住的時間非常長，所以在任何情況之下，絕不可以毀師。」　　
　　這個道理，我願意在這裡和各位同學互相策勵。我自己曉得我不是老師，因為我條件不夠，不過現在是末法，我只好假扮老師。我願意盡我的力量幫助各位，我自己也在學，所以希望在座各位同學也儘量學習，這點非常重要。自己的師友、父母對我們雖然非常重要，但也有個抉擇的準則，並不是一定隨順他們——他如理，當然要隨順；他非理，可以不隨順，而且應該不隨順，但是內心當中絕對不能毀謗他、瞋惱他。特別是在世間，父母總是希望把最好的給我們，可是他們不一定了解什麼是真正最好的，那時候我們就不一定隨順，但內心當中應該想要用佛法來感謝他們，策勵自己更要努力，在佛門中亦復如是。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 《金剛手灌頂續》云：「金剛手問世尊：『世尊，若有人譭謗阿闍黎，彼等將感受何種異熟果報？』世尊告曰：『金剛手！莫如是言，此問題令天人世間皆感恐怖，金剛手！然當簡略說明，勇士應諦聽。我說無間地獄等極其痛苦之諸地獄，即此等謗師者生處，彼等住於地獄中長達無數劫。是故，作為弟子於一切情況下終不應譭謗上師。』」

智敏法師廣論講記
　　“《金剛手灌頂續》”，這是密宗的一部經，“云：薄伽梵，若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？”他問佛，假使有人毀謗阿闍黎，他感什麼異熟果呢？
　　“世尊告曰”，佛就告訴他說，“金剛手”，佛對金剛手菩薩說，“莫作是語”，哎呀這個話你不好說了，“天人世間悉皆恐怖”，這個話一說，天人世間上的人都要感到恐怖的，果太厲害了。“秘密主，然當略說”，但不說也不行，不說人家不知道，那就略略地說一下。“勇士應諦聽”，勇士就是菩薩，那麼你好好地聽。
　　“我說無間等，諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫，是故一切種，終不應毀師”，那麼你說他的異熟果在哪裏呢？佛就告訴你，“無間等”極苦的地獄，無間地獄，金剛地獄，最苦的地獄，就是他住的地方，就是他下輩子生的地方，就是說下一輩子的異熟就到那裏去的。那麼生到那裏去之後，什麼時候出來呢？“住彼無邊劫”，住在這個極苦的地獄裏邊要住無邊的劫，那就是什麼時候出來沒有時間了。
　　“是故一切種”，所以說“一切種”，無論如何，一切情況之下，“終不應毀師”，不要去毀謗上師。這個凡是修密法的，他們都知道，毀謗上師，藏人都知道，他們都不敢的。漢人這方面從來教養沒有，造反的心理很強，儘愛造反，造了反之後，你跑到藏地去也好，好像是這裏造了反，到藏地找個上師好了。結果那邊上師就要呵斥你的，你怎麼毀謗上師呢？！所以不久都要來懺悔的。當然懺悔是好事，但是你是真懺悔還是假懺悔？真正的懺悔，從心底裏懺悔了，罪懺得掉。你爲了怕自己受苦了來懺個悔，表面上懺一懺，恐怕還是很困難的。因爲那麼大的罪，你想一句話就懺掉了，哪有這麼便宜呢？！

論云：《五十頌》亦云：「毀謗阿闍黎，是大愚應遭，疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師範者，佛說住其中。」

日常法師廣論淺釋
　　 《事師五十頌》說，毀謗阿闍黎是最大的愚癡，再也沒有比這更愚癡的了。你為了要超脫輪迴、救一切眾生而學佛，唯一可以幫助你達到這個目的的就是師長，但你現在找到了師長不但不依靠還毀謗他，還有什麼比這更愚癡的？你為了成佛而皈依三寶，皈依了以後你又違越他，還有哪一個比這更愚癡的？這樣的結果不但現世會遭遇疾病、魔疫、王法、火難、毒蛇，乃至非人干擾等種種障難，將來還會墮落地獄受苦，所以終不應惱亂諸阿闍黎心。假定由於無知這樣做了，那麼不要有僥倖的心理，要知道一定會墮落無間地獄受無窮盡的大苦的。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　「疾癘」：除瘟疫外，余無法堪忍的傳染病；「諸病」：傳染病、瘟疫以外之疾病；「疫」即瘟疫。
　　《事師五十頌》亦云：「若誰譭謗阿闍黎，此大愚人將遭受傳染病、其他疾病、瘟疫或者著魔、中毒等而死亡，或遭受王難、火焚、水溺、毒蛇噬咬而死，或被羅叉、盜賊、非人、凶神等所殺，總之，以種種方式橫死，且死後將墮入有情地獄中。是故作為弟子始終不應惱亂諸阿闍黎心，假若由於愚癡而如是作，則決定會於地獄中被燒煮而感受極苦。佛說所謂無間等極可怕之大地獄，譭謗上師者將住其中。」

智敏法師廣論講記
　　《事師五十頌》這個頌我們參考了幾個本子，最後我們採取的，還是比較標準的。“毀謗阿闍黎”，他要受什麼樣的害處呢？“是大愚應遭”，這個是極大的愚癡，他們要受什麼苦呢？分二種，一種是現法，當下就要受的，現世的；一種是不現見的，後世受的果。
　　那麼現世受的果是什麼呢？要遭到“疾”疫，及不好的“病”；“魔疫諸毒死”，魔擾的病及受人毒害，受毒而死；“王”難、“火”難“及毒蛇”難，被毒蛇咬死，“水”難、“羅叉”難、“盜賊”難，給盜賊殺害；“非人”鬼魅的那些擾害，還有“礙神”，那些倒引鬼，海公上師翻的是倒引鬼，被這些所殺害，被這些殺害是現法的過患。
　　那麼後輩子呢，“墮有情獄”，有情獄是八大地獄，現輩子受了那麼多的苦，業還是沒有消掉，下輩子的報就是八大地獄去了。
　　所以說“終不應擾亂，諸阿闍黎心”，所以說我們作弟子的一定不要去擾亂阿闍黎的心，“設由愚故爲”，假使你因爲愚癡，故意這樣去做了，那就決定要到“燒煮”“地獄”去受苦，哪些地獄呢？“所說無間等，極可畏地獄”，“無間”是金剛地獄，最苦的地獄，最可怕的地獄，就是要受苦去了。
　　“諸謗師範者，佛說住其中”，毀謗上師的人，佛說的，他將來就住在這個地方。那麼這都是經上的話，我們不要掉以輕心，有的事情就不要太稱興而爲了，做了之後還是自己受苦，劃不來。

論云：善巧成就寂靜論師，所造《札那釋難論》中，亦引經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」

日常法師廣論淺釋
　　 大成就者寂靜論師所造的論也引經告訴我們：「即使你從他只聽聞一首簡單的偈頌，假定你不好好地尊敬他，那麼將來一百世要墮落在狗當中，這個業盡之後，即使回到人道，也只能是個下賤的人。」像這種地方我們不要輕忽，認為沒什麼嚴重的，這是內心的腐爛之相。我們只有策勵自己要不斷地努力，形相上可以不必太要求，可是內心的意樂不能太放鬆，這是我們應該了解、注意的。因為行為上太強求，不是眼前我們體力所能夠負荷得了的，但是心情上不要太放鬆，這是我們修學佛法相當重要的一個特點。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 善巧成就的寂靜論師（即賢得巴論師）於其所著《札那釋難論》中亦引經說道：「即使僅聞受過一頌法義，若於心中不執為尊長，將於百世中墮落成狗，而且從惡趣中解脫為人時，亦生為下賤種姓。」
　　以理總結：若不依止善知識，將生無量不悅意果報，以阿闍黎功德等同諸佛；恩德超勝諸佛之故，譭謗阿闍黎應成譭謗一切佛陀。如違背國王旨意，非但不得賞賜反遭懲罰一般。

智敏法師廣論講記
　　“善巧成就寂靜論師，所造《札那釋難論》中”，寂靜論師，善巧成就的，他作了一部論，引經裏邊說，“設唯聞一頌，若不執爲尊，百世生犬中，後生賤族姓”，假使你聽了一個頌，就是你僅僅從善知識那裏學了一個頌，聽聞了一個頌，那你不把他當作上師看，就是不恭敬的話，那麼你將來的果報呢，一百世作狗。狗就是不識好歹，下賤，你若是不識好歹，不尊重他，你就要一百世作狗，這一百世狗的報完了之後，即使生到人間來呢，生爲賤族姓。印度有四個種姓，最下賤的就是專門做那些最下賤事情的；他就要生在貧賤的家裏，最下劣的那些地方，做人間最下賤的人。這是說不如法依止的過患。下邊又說。

論云：又諸功德，未生不生，已生退失，如《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼於師住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者亦復如是。若於三乘補特伽羅，說法苾芻，不起恭敬，及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」

日常法師廣論淺釋
　　 我們都希望能淨除罪障、增長功德，而所有的功德都是靠依止善知識而來的。假定不如理依止善知識的話，還沒有生起的功德會生不起來，已經生起的也會退失，這是它的過患。 　　
　　為什麼無緣無故會對自己的師長起嫌恨心呢？因為師長最主要的是來指示、幫助我們淨除煩惱、惡業的。可是煩惱、惡業偏偏又是我們無始以來所習慣的，我們總以為這個對我們最好。凡夫最錯誤、迷惑的就是這個「我」，對「我」執著得很厲害，自己卻從來不知道。現在只有善知識看得清楚，要幫忙我們拿掉，所以除了指出理論來，還用順、逆兩種方式調教我們。可是我們弄不清楚，總覺得不配我的胃口、不順我的習氣，此時內心就會排拒，這一點要特別注意。我們不妨看看古來的大善知識如何調教學人，除了安慰柔軟語以外，有很多是比較強硬的，像密勒日巴尊者的老師，要是我們就很容易弄不清楚而起嫌恨心，一直不肯放掉，那可就麻煩了。那麼如果沒有這種心理，應該就可以了吧？還是不行。對於自己的師長要把他看成佛，這個地方的「大師」是指佛。這個道理，諸位慢慢地多去思惟。 　　
　　不要說自己的師長，就是對三乘的說法法師，若不恭敬，不把他當做師長或佛，還是不行。為什麼要指出這一點呢？因為我們總覺得自己是大乘人，對二乘行者就會輕視。或者我們會比較，說這位是了不起的大成就者，那個人沒什麼成就等等；實際上不管他成就與否，只要他為我們說法，我們都應該起恭敬心，把他當作自己的老師、當作佛。如果我們不能這樣如法去做，而冀望受用法，那是不可能的。因為若要受用佛法，「敬」、「信」是絕端重要的條件，這兩者如果不能生起，所聽的法要受用是不可能的。我們平常討論時，往往心裡面很輕鬆，並沒有恭敬心；若有恭敬心，自然比較不會高慢。可是通常當我們論辯的時候，本來應該去思惟這個法到底在講些什麼，而我們常常只是緣著個人的勝負，以自己的知見去討論，那時候恭敬心就生不起來，而高慢心一定生起來，這樣一定不能真正獲益，所以這裡要特別注意。前面講的是應該親近的不去親近，下面講的是反而親近不該親近的，這更糟糕。

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益西彭措堪布廣論講記
　　 而且若不如法依止上師，則功德未生者不生，已生者會退失。正如《現在諸佛現證三摩地經》所言：「若某人對上師住於嫌恨心、堅噁心或恚惱心，彼能得功德決無是處；若對上師不能作佛陀想者，亦復如是；若對三乘補特伽羅的說法比丘不起恭敬，以及尊長想，或大師想者，彼若能得未得之法，或已得功德能不退失，決定無有是處，何以故？由不恭敬而將沉沒法之故。」
　　根據教典，勿說自己譭謗，即便與其他譭謗者共餐，亦不開許，甚至不能接其手中之物，若如是作則不得悉地。在密續中，如《大幻化網》、《密集金剛》、《顯燈》中皆如是宣說。
　　以理總結：譭謗善知識者不得悉地，如秋天大地熱量收回地層，以致於冬天時，無法生長草木莊稼一般。

智敏法師廣論講記
　　“又諸功德，未生不生，已生退失”，你要是不如法依止善知識的話，功德沒有生的，生不出來，已經生出來的，還會退掉。
　　“如《現在諸佛現證三摩地經》云：‘若彼於師住嫌恨心，或堅恶心，或恚惱心，能得功德，無有是處。’”假使你對上師生嫌恨心，就是前面說的，茶给我的少了、给他的好了，對他好了、對我不好了，起這些心，“或堅恶心”，那些堅利的瞋恨心，“或恚惱心”，煩惱的心。如果你對上師起了這樣的心，“能得功德，無有是處”，你想得到功德的話，無有是處，一點也不會得到。
　　“若不能作大師想者亦復如是”，不但如此，你不把上師當作佛的人，也得不到功德。這個就是說，前面說了半天，要把上師觀成佛一樣，目的也是爲了我們得功德。如果我們不要功德，那就没辦法了，想要功德的話，就要修這個觀想。
　　那麼對那些爲三乘的有情說法的那些苾芻，能夠引導三乘進入大乘的那些苾芻，這些人呢，你如果“不起恭敬，及尊長想”，不當上師想，或當佛想。這樣的人呢，“此等能得未得之法，或已得者，令不退失，無有是處”，沒有得到的法能夠得到，已經得到的法叫它不退失，“無有是處”，不會的，——就是未得到的，得不到的；已經得到的，就要退掉的。
　　“由不恭敬，沉沒法故”，因爲你不恭敬麼，一切法就退失了，“沉沒”就沉到海底下去了，沒有了。所以說對一切都要起恭敬心，不但是你的上師，其他的說法的苾芻等等，都要作大師想。
　　那麼這是正面，親近善知識有什麼好處，不親近有什麼壞處。

論云：設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。

日常法師廣論淺釋
　　 這有兩種：惡友是很明顯的會引你造惡業的，非善知識就是不善知識，只要不能使我們增長善業的，都不能親近。如果親近的話，不但功德會損減，而且罪惡會增長，最後的結果都是我們不希望的以及不可愛的，一切罪障都會靠近，所以在任何情況之下都應該遠離惡知識。我們由於無始以來的習氣，總會有某種執著、喜好，很容易跟自己相應的人親近，偏偏我們無始以來相應的就是煩惱、罪惡，這一點要特別注意，如果我們不能力求增上，親近善知識，自然就容易親近惡友或非善知識，這個是最糟糕的。

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益西彭措堪布廣論講記
　　 假若親近惡知識與惡友，亦會令自己功德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能產生一切不悅意果報，是故於一切惡知識與惡友皆應遠離，不能親近。

智敏法師廣論講記
　　“設若親近不善知識及罪惡友”，反過來，假使你親近的是不善知識，或者是罪惡友，不好的友，那麼這就是反過來了。“亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長”，假使說你親近了不善知識，惡知識或者是惡友的話，那你的果也是不好的，能令一切功德漸漸地損減，慢慢地退下去，一切罪惡增長，好的退了，罪惡增長。“能生一切非所愛樂”，一切非所愛樂的果都會生出來，你不想受的苦報都會來。“故一切種悉當遠離”，所以說，無論如何都要遠離惡知識，不管什麼情況之下，惡知識惡友是不能親近的，親近之後，一切衰損的事情都會來。
　　那麼什麼叫惡友、惡知識呢？下邊有，“謂若近誰，能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先未有令新增長”。什麼叫惡知識？你親近了他，一切性罪、遮罪這些惡行，過去有的，不能使它減少，過去沒有的使新的增長起來，這就是惡友，就是惡知識。另外宗大師在《極樂發願文》裏也有一個，什麼叫不善知識呢？他說凡是與佛的意不相合的，皆爲不善知識，願我與之遠離。凡是跟佛說的話不合的，都是不善知識，自己發願跟他遠離，不要親近他。
　　那麼惡知識惡友不能親近的，他的作用跟魔一樣，損害我們修行的，我們對他怎麼辦呢？我們卻不能因爲他阻礙我們修行就打他罵他殺他，這個要不得，我們是慈悲心。海公上師經常說的，大威德能降伏一切，不爲一切所降伏的，靠的是什麼？是不是兵刀器杖呢？靠的是慈悲心，慈悲心是無敵的，兵刀器杖你打他，這次敗了，他去邀一些其他大力的鬼神魔啊，要再來跟你較量的。你慈悲心把他降伏了，他心服了，再也不跟你作對了，真正的無敵是這樣的。上次也給大家講過，釋迦牟尼佛菩提道场降魔的時候並不是化作三頭六臂，跟魔打仗，他是入慈心定，把一切魔射過來的箭、刀槍，都化成花朵，魔的力量無可所施，是這樣子用慈悲心把魔降伏的，這個原則我們要記住。我們在生活上碰到有些人阻礙我們修行的，不要跟他吵架、打架，要有慈悲心，使他穩下來，然後以佛的教化把他轉化過來，這才是真正的降魔。對惡知識應當這樣子做。
　　但你自己力量不夠的時候，還做不到，勸好的話，那就遠離，千萬不要跟他們接近，受他們的害。爲什麼要遠離呢？下邊 。

論云：《念住經》云：「為貪瞋癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」《涅槃經》云：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」又說彼二，一唯壞肉身，一兼壞法身；一者不能擲諸惡趣，一定能擲。

日常法師廣論淺釋
　　 《念住經》說：三毒的根本就是惡友，就像毒樹，你沾到了非中毒不可，我們往往在不知不覺中會碰到這種情況。真正修行佛道的菩薩，對惡友是非常害怕的，而我們對惡友卻都非常歡喜，黏在一起而分不開，這是對我們最嚴重的傷害，所以《涅槃經》說菩薩怕惡友甚於怕醉象。在印度最可怕的就是醉象，因為象的力氣最大，不管老虎、獅子、任何猛獸，當象群走過來時，牠們都會讓開。喝醉酒的象更是可怕，因為醉象不管碰到什麼東西都把它弄壞，碰到人也會弄死。實際上惡友比醉象還要可怕，因為醉象最多把我們的肉身害死，只是損及這一世的生命，而惡友不但傷害我們的身，還要「俱壞善及淨心」，我們的法身慧命還會被他損害。法身是無限的，而肉身最多一百年是有限的，怎麼能比呢？而且就算肉身壞了，也不一定墮落惡道，遇到惡友則一定會把我們送到惡道長時受苦，這是我們平常應該好好思惟的。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　《念住經》云：「出生一切貪嗔癡罪惡之根本即是惡友，此如毒樹。」若靠近彼即會中毒，引生無量後患。
　　《涅槃經》云：「諸菩薩怖畏惡友，非怖畏醉象可相等，因醉象唯可毀壞肉身，然惡友非但毀壞肉身，且毀壞善根與清淨心。」
　　經中又如是比較二者過患，一者唯能毀肉身，而另一者同時會毀法身；且一者雖於狂亂時將自己踩死，然不能將自己拋至惡趣中，然另一者決定能將自己拋入惡趣中。是故惡友之過患遠勝醉象。菩薩見惡友之怖畏尤勝見醉象。

智敏法師廣論講記
　　我們身上貪瞋癡的根本是什麼？就是惡友，他引你做壞事，使你貪心瞋心癡心都生起來，就是說他是我們一切貪瞋癡的根本。我們當然不要貪瞋癡，這個根子要去掉它，就是不要去親近惡友。“此如毒樹”，這個惡友跟毒樹一樣。 《律海十門》中“閻浮有毒樹”，這個毒樹毒到什麼樣子呢？根也好、枝也好、葉子也好、果也好，都是毒的，哪怕你聞到它的香味也是毒的，聽到的聲音也是毒的，你看了它的照片也是毒的，要死的，這麼一棵毒樹你還親近它幹什麼？！罪惡友就是這樣的毒樹，我們要趕快遠離，一碰到他就要倒霉了，聽到名字就要死掉的，你趕快遠離。
　　“《涅槃經》云：‘如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此惟壞身，前者俱壞善及淨心。’”《涅槃經》也說惡友的不好，菩薩看到惡友就害怕，而醉象來了倒不怕，菩薩不怕醉象卻很怕惡友，爲什麼？“此唯壞身”，醉象來了，大不了給它踩死，僅僅身體壞了，而法身慧命不壞。而惡友卻“俱壞善及淨心”，把你的善行及清淨心都破壞掉了，那你不能修行了。所以說惡友可畏，醉象倒還不可怕。
　　“又說彼二，一唯壞肉身，一兼壞法身”，這兩者的比較呢，醉象最多毀壞你的肉身，法身壞不了的；惡友則不但壞你的肉身，還要壞你的法身。壞你肉身叫你做壞事，做了壞事之後，要麼生愛滋病之類的病，肉身就壞掉了，要麼做了壞事，殺人放火，槍斃，肉身也就壞掉了。這些就是說肉身壞了，還要壞法身，法身慧命也斷掉了，善根也斷掉了，那你以後修行就沒有份了。所以說這個惡友比醉象還要可怕。
　　“一者不能擲諸惡趣，一定能擲”，一者就是第一個，醉象把你踩死，但你下輩子它不一定把你放到惡趣去，你假使修的是善行，下輩子就是人天，它沒辦法把你弄到惡趣去的。而惡友決定要把你弄到惡趣去的，惡友專門做壞事麼，做了壞事造了惡業，將來決定到惡趣受苦。
　　所以從多方面分析，惡友的恐怖遠遠超過醉象。我們現在的人的心理狀態，是反過來了，對醉象害怕得不得了，對惡友辨別不清。他跟你的煩惱相應，非常親近，這個我們要檢查，我們親近的道友裏邊是不是都是善友？有惡友的趕快遠離，能教化的當然要教化過來了。
　　

論云：〈諦者品〉亦云：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」

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　　 〈諦者品〉也說，惡友就像毒蛇一樣，我們的心不知不覺中就會被他抓去，這一點通常我們很難分辨得出來。真正對我們好的是善知識，以及善知識給我們的教誡，這是能夠解除我們無始以來的愚癡、三毒最好的良藥。假定我們不幸遇到惡友，就算聽見了正法，還是沒有用。聽了正法以後，還要精進力行才可以增上，現在我們聽見了卻放逸，道理可以講一大篇，講完了以後大家吃飽了睡覺、聊天，這是沒什麼意義的。所以了解了以後，要努力去行持，這才是真正重要的。

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　　 〈諦者品〉亦云：「若人為惡友毒蛇抓住自心，則將棄離善知識治療三毒之妙藥。此等人已聞正法如意寶，然由三門放逸仍舊墮入惡趣險處。」

智敏法師廣論講記
　　“《諦者品》”裏也說，假使“惡友蛇”，惡友就是蛇一樣，把你毒死，假使惡友“執心”，兩個人要好了，他把你的心牽了走了。他掌握了你的心之後，就“棄善知識療毒藥”，善知識你就放棄了，善知識有法治療你的毒的，而惡友卻是毒蛇，把你的心執了之後，它的毒要把你毒死的，你親近善知識他可以把你的毒解掉的，但是因爲你親近惡友了，把你的心執住了，你就把善知識捨棄掉了，療毒的藥也不要了。這樣子的人，“雖聞正法寶”，即使你聽了正法，聽了邪法更不要說了，哪怕你聽的是正法，你還是“放逸”，跟惡友走就不會精進修行，放逸了。雖然聽的是正法，將來還是到惡道去的，因爲你沒有好好修行放逸，跟惡友走決定是放逸的。如果他叫你修行的話，他就是善知識了，不是惡友了，所以惡友的壞處講了很多。

論云：《親友集》云：「無信而慳悋，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」惡知識者，謂若近誰能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。

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　　 《親友書》中所說的這些都是惡友的特徵。「妄語及離間」要以佛法的標準去看，如果所談的都是非法的、跟法不相應的，使我們遠離佛法、遠離善知識的這種人，真正有智慧的話，千萬不要親近他，因為這種人就是惡友。親近惡友，就算自己不作惡，但只要他作惡，你就被染上。所謂惡友就是當你靠近他以後，會使你犯性罪、遮罪，造作種種的惡行，本來有的惡行不能改善，原來沒有的惡行變成都有了。

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　　 《親友集》云：「無信心、慳吝、喜打妄語以及喜離間者，智者不應親近，不應與如是惡人共住。若親近作惡之人，即使自己未作惡，亦會被懷疑是作惡者，人們皆言：『此人常與惡友共處，定非好人。』如是惡名遠揚。若親近惡友，則會因惡者過失而致身心有染，誠如將毒箭置於箭囊中，亦會沾染其餘無毒之箭。」
　　或如一袋土豆，若有一者爛，不久其他土豆亦皆會腐爛。或如一瓶淨水，若滴入一滴毒液，所有淨水旋成毒液。如是，若與惡友接觸，則會染上貪嗔癡三毒而失壞自相續。
　　惡知識者，即若與之親近，會令自己的性罪與遮罪等惡行，已有者不能損減，未有者令出生增長，此即惡知識。如何遠離惡知識？若不接觸，即可遠離。
　　「性罪」：又作自性罪。即不論處於何種環境，如殺盜等諸惡不待佛制而自性是惡，犯之必有罪報，稱為性罪。「遮罪」：違犯遮戒（因應時間、地點、情況所制定之戒），稱為遮罪。

智敏法師廣論講記
　　“《親友集》云:‘無信而慳悋，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。’”這個哪些人是惡友呢？具體地他說了一些，不講信用的，或者說對三寶沒有信心的，心很慳貪不肯布施的，要打妄語的，要離間人家的，這類人，有智慧的不要親近他，不要跟這些惡人住。爲什麼不能跟惡人住呢？
　　“若自不作惡，近諸作惡者，亦疑爲作惡，惡名亦增長”，假使說你自己沒有作惡，你跟惡人在一起，“近諸作惡者”，跟惡人很親近，人家就認爲你也作壞事的，因爲你跟他們在一起，他就懷疑你也是個壞人。“惡名亦增長”，你的惡名也流布增長。
　　“人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者”，假使一個人親近不該親近的人，不應當親近的就是惡知識惡友，我們應當親近的是善知識善友。而你親近了不應當親近的人，“由彼過成過”，那麼他的過失也就成了你的過失，爲什麼呢？“如毒箭置囊，亦染無毒者”，箭囊裏若有幾支毒箭的話，這支毒箭的毒會傳染到其他的箭，那些箭本來沒有毒的，毒箭上的毒染上去了，那麼人被這些箭射到也會死掉的，祗要皮破一點點就會死掉的。那就是說你雖然本來是沒有毒的，是好的，但你親近惡人之後，惡人的毒就會傳染到你身上，你跟他的過失同樣了，“由彼過成過”，他有什麼過失，你也會一樣有這些過失。
　　什麼叫惡知識呢？你親近他之後，一切性罪也好、遮罪也好。性罪是指殺盜婬妄了；遮罪是佛遮止的飲酒之類，本來不是性罪，但佛定了之後，再做就是罪了。不好的行爲，本來已經有的，不能損減，反而越來越多；本來沒有的，還要增長，就是不好的事情越來越多了，惡性循环，不好。

論云：善知識敦巴云：「下者雖與上伴共住，僅成中等；上者若與下者共住，不待劬勞，而成下趣。」

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　　 如果下等的人跟好的人共住，最多也只能提升到中等，很難提升到上等；反之，上等人跟下等人一起住的話，不必刻意努力，只要跟他在一塊兒，很快就跟他一樣下劣了。由下要往上提升，花好大的氣力也只能提升到中等，而從上要往下墮落則一點都不必花氣力。所以經論上有個比喻：我們要提升就好像要把一顆石球或鐵球推到山上去一樣，要戰戰兢兢始終不懈，花好大的力氣才能向上推一點，但只要稍微放鬆，它馬上就滾到山腳下；修行也是如此。

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益西彭措堪布廣論講記
　　 種敦巴仁波切云：「下等者雖與上等道友共住，然僅能成中等者；上等者若與下劣者共住，無須大功夫，即會往下走。」是故，學善甚難，學惡極易，只要與惡友接觸，遂會趣入下流。

智敏法師廣論講記
　　這是說親近善友惡友的關係，“下者雖與上伴共住”，下等的人雖然與最上等的人共住，“僅成中等”，因爲他本來下劣，跟上伴在一起，僅成中等，要成上等的人不容易，因爲他本來下等的麼，要超過中等成爲上等，是不容易的。下等的與上等打伴僅僅成個中等。“上者若與下者共住，不待劬勞，而成下趣”。但是本來是上等的，最好的，假使跟那些最不好的共住的話，不要你花多少功夫，不要努力的，就成了下流了。就是說逆水行舟了，要去上遊要花很大氣力，也達不到最高的要求；如果順著水下流的話，那就很快，再好的人若跟惡知識一起的話，他也到下游去了。
　　這是說惡知識的壞處太多了，要提高警惕，即使你是最好的，但是你跟惡知識一起的時候，就跟他一樣了，上的變成下的；而下的要往上爬則很困難，哪怕你跟的是最好的，你僅僅能成個中等，經大努力，僅成中等。就是往上難，往下容易。千萬不要跟惡知識打對，往下是極快的，惡知識的壞處我們要知道。
　　下邊“攝彼等義”是總結。

論云：第六、攝彼等義者。世遍讚說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次，修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恆親近，無錯引導，最勝知識。

日常法師廣論淺釋
　　 一般來說，凡是真正修行佛法的人，沒有一個例外，都特別重視「尊長瑜伽」（也稱為「上師相應法」，就是怎樣才能跟師長相應的教授），也就是前面所說的這些道理，一開始就要很認真努力的修習。如果只修一、二次，就算有一點小小的感覺也沒有用，何況不修、何況不知！因此，真正要修行的人，必須恆常親近能夠無誤引導我們正確修行內涵的善知識，不能像前面說的親睦無常，今天來一下，明天就沒有了，這是要避免的。必須咬緊牙關，生生世世走下去，不到成佛不罷休；至少也要到見道以上，見道以上就能隨願見到十方佛，這是很重要的。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 世間普遍讚歎，共同稱說的上師瑜伽教授，應明瞭即是如前所說的親近意樂與加行而與上師相應。若僅一二次觀修所緣境上師，則全無大作用。若是至心欲行法者，則須恆時親近無錯亂引導的最勝善知識。
　　此內容甚是重要，我等應明真正上師瑜伽之體相，即緣上師的信心與恭敬的相應法。何為修習上師瑜伽達量之標準？即以上品敬信，將上師觀想為真實之佛陀，上師所言皆持為正量。
　　「如前所說」，即須具足前述意樂與加行之關要。若僅一二次觀修所緣境，念幾次上師瑜伽之文句，或心中一次觀想上師降下甘露，如此行持遠遠不夠。真正如理如法修上師瑜伽，必須具足前面所說的意樂與加行。

智敏法師廣論講記
　　“世徧讚說《尊長瑜伽》教授者，應知即是如前所說”，世間上大家讚歎的,《尊長瑜伽》就是《上師供》，它裏面教授，就是我們前面說的，《上師供》大家看看，都是讚歎上師的功德，還有如法修行，我們前面說的。所以說你能夠“若一二次，修所緣境，全無所至”，對那個《上師供》我們說修的話，修個一二次，那毫無用處的，力量太小了。“若是至心欲行法者”，真正誠心誠意要修法的人，“須恆親近，無錯引導，最勝知識”，真正要修法的人呢，應當“恆”，就是前面說的，親近善知識不是一段時間，要經常親近；不是親近惡知識，“無錯引導”，沒有錯地能夠引導我們菩提道的最勝的知識，這個是要親近的，惡知識就不能親近。

論云：爾時亦如伽喀巴云：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益反致虧損。故此依止知識法類，較余一切極為重要。見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，並以易解、能動心意、符合經義諸善士語而為莊嚴，將粗次第略為建設。廣如余處應當了知。

日常法師廣論淺釋
　　 袓師伽喀巴為什麼要這樣說呢？每位祖師都有一個特點，他依止善知識的時候，心裡只有一個念頭：戰戰兢兢，唯恐錯誤。大家想想看，我們心裡有沒有這個念頭？不要說唯恐錯誤，我們心裡面有沒有想要依靠善知識的念頭？這是一個現實的問題，並不是一說馬上就要有，至少在修學過程當中要以這個標準去檢查內心，這一點非常重要。以我來說，的確在學了《廣論》後才多少有一點了解，以前儘管也學佛出了家，始終不知道依止的道理，以為好像依止善知識了以後，只要有一個安全、有飯吃的地方，我就可以修行了。這是我們目前一般錯誤的觀念。如果不了解依止善知識軌理，不知道應該怎麼依止以及為什麼要這樣依止就去依止的話，那不會有利益，只會產生過失。祖師伽喀巴會這樣講，和他內心當中會有這種感覺，是有很多道理的。我們要以這種標準衡量自己。
　　所以依止善知識的軌理是最重要的，比其他的法還重要，因為這是學佛修行的先決條件，如果這個先決條件不具備，後面的就不用談了。所以說是「究竟欲樂根本」，我們所希望究竟利益的根本。對我們來說，究竟的利益就是不但自己徹底解決生死輪迴問題，還要幫助一切人解決。它是非常深遠的一個目標，我們現在所以做不到，都是因為看不見深遠的，只看見膚淺的，被眼前小小的利害所蒙蔽，這是我們最大的錯誤。所以大師特別引用種種的無垢經論來說明，「無垢」就是沒有錯誤的；又因為經論比較深，所以袓師又用最淺近的方式加以解釋，無非是要使我們能夠了解，策動我們的心，依照善士所說的道理來改變我們的惡習，這些內涵都是完全符合經論的。以上是簡單扼要的內涵，詳細的內涵經論上其他地方也都有說明。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 於依止時，亦如伽喀巴所言：「依止上師時，若未妥善依止，恐有諸多過失。」即若不知依止之法而依止，非但不生利益，且反致虧損。故此依師之修法，尤重其餘一切法。因我（宗大師）見此是學者究竟欲樂之根本，故特別引用眾多無垢經續論典，並以易解、能動人心、符合經義之善知識語錄作為莊嚴，如是將依止善知識之粗大次第略作建設。廣大方面應從其餘教典中了知。
　　回顧宗大師所引的教證與語錄：
　　密續：有《金剛手灌頂續》、《事師五十頌》等密宗續論。
　　經典：有《華嚴經》、《現在諸佛現證三摩地經》、《寶炬陀羅尼經》、《十法經》、《猛利問經》、《秘密不可思議經》、《念住經》、〈諦者品〉、《涅槃經》、《般若八千頌》、《親友集經》等。
　　論典方面：有《攝決定心藏》、《四百論》及其廣釋、《本生論》等。
　　語錄：有阿底峽父子、博朵瓦父子之語錄。
　　「廣如余處」：即指《大樂秘密續》等密續；廣中略三種般若、《華嚴經》中德生童子與有德童女之教誡；《戒律根本論》頌詞與註釋、《竅訣精華論》頌詞與註釋、瑪爾巴與米拉日巴傳記、《大乘莊嚴經論》、〈菩薩地〉、《入行論》、《集學論》等論著。
　　《廣論》依師軌理中攝盡一切依止善知識之意義。一切經續論典中所言依師之義，無有一者未攝集。

智敏法師廣論講記
　　“爾時亦如伽喀巴云：”正如伽喀巴說的，“依尊重時，恐有所失”，依止善知識的時候就怕沒有依止好，而遭到一些損失。這個意思就是說，“謂若不知依止軌理而依止者”，假使你不知道依止的法而依止善知識的話，“不生利益反致虧損”，那麼你這樣子依止的話呢，利益生不起來而虧損倒很多，就是說有很多過失，這是說親近善知識是好事，但是要知道依止的法。
　　“故此依止知識法類，較餘一切極爲重要”，所以說依止善知識的法，比一切法都要重要。那就是“如理依止道之初步正”，我們天天念，但是它的內涵卻是透發不出來。我們已學那麼多了，對這句話該有深刻理解了吧，這是最重要的。
　　從依止善知識開始，後邊修的乃至最高的止觀雙運，都是從開始，第一步走對了後邊就都對了，如果第一步走錯了，初一錯，那麼初二初三一直到十五就全部錯完，好的果也得不到。所以說依止善知識的法，對一切來說，它是最重要的。第一個沒有搞對後邊都會錯，所以說這個是最重要的。
　　所以看到這個是“究竟欲樂”的根本，“究竟欲樂”是什麼？成佛。我們最高的欲樂心就是想成佛度眾生，這個是“究竟欲樂”的根本，要成佛的根本。所以宗大師特別引了許多無垢的經論，最殊勝的經論，並且以容易理解的，能夠打動我們心意的，符合經義的那些善士、祖師的語錄等等，“而爲莊嚴”，經說了之後，再把祖師的語錄，陪襯作個莊嚴。“將粗次第，略爲建設”。大概地跟我們講一下，詳細的當然很多。“廣如餘處，應當了知”， 廣的說有很多，經、祖師語錄，多得很，我們要知道。這裏祗粗略地講一點，廣的其他地方講得很多，我們應當知道。

論云：我等煩惱，極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行，諸聞法者，反起無量依師之罪，即於此罪亦難發生悔防等心，故應了知如前所說勝利過患，數數思惟，於昔多生未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心，自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧，廣發大願，為如是師，乃至未證菩提以來攝受之因。

日常法師廣論淺釋
　　 這是我們現在的狀態，所以前面說我們應該具有病想，病想如果沒有，後面的東西就談不到了。照理說，如果了解自己在煩惱大病中，一定是急著要解決自己的煩惱毒病，因此就會找善知識，求療病藥；但麻煩的是我們都不了知依師道理。身心上有這麼嚴重的病，但是並不了知，這是無知；退一步來說根本不認識煩惱，即使知道了，也不曉得去依師。除了修行人，其他人根本不認識煩惱，還認為這是好東西，一般世間都是忙這些。現在即使是修行人也一樣，譬如現在有些人也說修行，於是趕快剃了頭，出了家，然後去修行了，既不認識煩惱，也不曉得依師的道理，末法的修行人特徵就是這樣，這是第一個無知。前面一再說，修行過程中最嚴重的問題就是無知；其次是知道了也不去做，這是放逸，這是很可惜的。不但如此，本來依師聞法是淨除罪障、增長資糧的，現在我們聞了法反而生起很多依師的罪。原因很多，最主要的是對善知識不能生起「敬」、「信」之心。假定我們聽了法以後能夠淨化煩惱，那信心就生起來了，恭敬心也生起來了，但我們往往做不到這一點。更糟糕的是對於依師之罪，既不能追悔，也不能防護將來不再犯。我們想一想，為什麼會產生這種狀態？我自己有沒有這種狀態？在我周圍有沒有這種狀態的人？如果能很認真地觀察，我們就有機會去想辦法不斷地改善、提升。所以對於前面所說親近的勝利和不依的過患，了解之後還要數數思惟，以前沒有做好的，趕快好好地努力。　
　　如果遇到像密勒日巴尊者的老師那樣的善知識，我們會怎麼想呢？很可能會抱怨：「哎呀，師長要求我怎麼這麼嚴啊！」我說「可能」，是因為我自己犯過這種毛病，我也看見不少同學有這種毛病。當年我的老師要求我的時候，我心裡面常常這樣想：「法師，我只是一個凡夫啊！你要求我要求得太過分了。」現在想起來這種心理還算不錯的，只是心裡面嘀咕；有時候還會跟其他的同學講那位法師如何如何，這種情況麻煩就來了，因為自己總覺得是有道理的，於是就聽「我」的招呼，任「我」擺佈，前面所講那些依師應該注意的事全部忘掉了。修行之前之所以要有這麼多的認識，原因就在此。那為什麼會產生這種錯誤的心理呢？就是因為以前我們從來沒有修過，以前努力的都是為「我」。所以這個地方一再重複地策勵我們，了解這個以後，要多發防護之心，要真正努力去做。 　
　　我們眼前真正要努力的，就是「勵備法器諸法」，「勵」表示非常努力地使自己成為法器；為了使自己成為法器，要不斷地思惟圓滿德相的善知識，並淨化自己的罪障。可是我們現在感不到在善知識身邊，怎麼辦呢？唯有不斷地懺悔、集資，而且發大願——我是為求無上菩提，不但要解決自己的問題，而且要幫忙一切人解決。正因為如此，所以我必定要認識自己內心的狀態。如果我們真的這樣想的話，平常起心動念就容易檢查得到。這些要做到什麼程度呢？真正說來，在沒見到佛之前，一直需要善知識的攝受，我們因為過去沒有在這一點上努力，所以一直受惡友影響，陷在生死輪迴當中。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 我等煩惱極其粗重，許多皆不了知依師之理，即使了知亦未實行，是故諸聞法者反而生起無量依止上師之罪過。且極難發起對此罪業的懺悔、防護等對治善心。故應了知前述依止勝利與不依止之過患，且須反覆思惟，如是方能減弱粗重煩惱。
　　於往昔多生中，未能如法依止善知識之罪業，應至誠懺悔，多發防護非理行為之心。自己定要努力具備一法器應具之各種德相，數數思惟圓滿德相善知識，然後積集資糧、廣大發願，以自己如理如法之行持而成為如是上師乃至未證菩提之間攝受自己之正因。如此決定會將自己轉變成賢善具相之法器。
　　宗大師最後如是慈悲勉勵學人：

智敏法師廣論講記
　　那麼這裏是說我們對依止善知識的事情，我們做到没有呢，自己檢查一下。“煩惱極其麤重”，這個“麤重”我們有個註解 ，《攝大乘論無性釋》有個解釋。什麼叫“麤”？“恶故名麤，得此沉没，故名麤重”，“重”就是很重，你得了這個恶的要沉到海底去的，沉沒的。那麼叫麤重，就是說本身是惡的，拿了之後要沉下去的，就是要下惡道的，這個叫“麤重”， 就是煩惱的種子。這是《攝大乘論無性釋》的註解 。
　　《法蘊足論》 也有個註解 ，它說，“云何麤重？謂身重性、心重性”，身心都重，什麼“重”呢？就是好像我們走路，沒有氣力，拖也拖不動那個樣子；聽經打磕睡，提不起精神來；要思惟，腦筋動不過來。“重”，身也重，心也重。“身無堪能性”，沒有堪能，這個重就是沒有堪能性，心也沒堪能性，要做個事情，做不起來，身也沒有力量，心也沒有力量。“身剛強性，心剛強性”，強，你要他這麼，偏偏不這麼，心身都是剛強，身不調柔，心不調柔性。身不調柔，不聽話。你要他怎麼，他偏偏不這麼，不柔和。我們說麵粉要做麵食，廚師先要把這個麵粉，揉的軟軟的，做是什麼就做了，如果你沒揉好，它硬的，你把它弯地多一點，它裂開來了，不柔和麼，不調柔。
　　那麼這裏說麤重的總的意思就是這一些，我們的煩惱就是這樣子的，又是惡，又是重，又是剛強，又是難調，又是不調柔，沒有堪能性，是極其的麤重。
　　“多不了知依師道理，知亦不行”，對依止善知道道理多不知道，即使知道了也不行，不去做。“諸聞法者”，那麼你因爲不去行依止道理呢，雖然聽法，反而起了很多依止上的罪，就是不如法依止，雖然你也在聽法，但是你聽法的時候不如法依止，那麼起了很多的罪。“即於此罪亦難發生悔防等心”，就是說造了很多罪，也不知道懺悔，也不知道防護，以后不要犯。所以說我們心麤重的很，就是這些能力都沒有。
　　“故應了知如前所說，勝利過患”，那麼這樣子的話呢，你也一定要知道，我們前面說的，依止的勝利與不如法依止過患，那你可以提高警惕了，你這個麻痺的、麤重的心可以改善一點。“數數思惟”，還要數數的去思惟，“於昔多生， 未能如法依止諸罪”，不但是現在，過去多生多世都沒有如法依止，造了很多罪，這些罪都要下無邊苦的地獄去受無邊時間長的苦。“應由至心而悔”，要誠心誠意的懺悔，“多發防護之心”，對於未來的要防護，再也不要犯。過去的懺悔，現在未來的趕快防護，不能再犯了。那麼這個關鍵呢，看看勝利、過患，依止有那麼好處，如法依止有那麼好處，不如理依止有那麼壞處。人都不想受苦，那你不要受苦麼，你要好好的懺悔，那麼沒有做的要防護。
　　“自應勵備法器諸法”，那麼自己，要成就法器的那些法，就是作弟子的那些法、德相要具備，“ 數思圓滿德相知識”，那麼經常要思惟德相圓滿的，十個功德都具足的那些善知識。那麼這些善知識呢，現在碰不到，那麼你自己要作弟子的德相，然後希望圓滿功德的善知識將來遇到。
　　那麼你該怎麼辦呢？要“積集資糧”，要發廣大的願，“廣發大願，爲如是師乃至未成菩提以來攝受之因”，對這樣子圓滿德相的善知識，祗要自己還沒成佛之前，希望他能攝受的因素，把它造起來，這個我們《廣論》經常講，你現在得不到，因把它造起來，你因造好之後，將來就能得到他的攝受，得了攝受之後就能穩速的成佛，所以說現在還沒碰到的，那麼你要好好的把因造起來，現在已經碰到的，要好好的如理的依止，不要不如理依止受那些過患。那麼重點，具足弟子的德相，法器的那些法，自己要具備。弟子的相沒有，碰到善知識你也不能依止，也当面錯過。

論云：若如是者，不久，當如志力希有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子。

日常法師廣論淺釋
　　 若能夠這樣去做，不斷地努力改善的話，不久就能像常啼菩薩和善財童子一樣。常啼菩薩就是《大般若經‧常啼菩薩品》中真正求般若的一位非常了不起的菩薩，他為了求善知識，不惜把自己的生命都交出來。因為要去求善知識必須要供養，為了換取供養即使別人要他的心臟他都在所不惜，所以說他「志力希有」，他的志向、心願很強，不但是內心的志願，而且是不斷去行持的力量。我們和他比一比就知道，我們心裡的志向都是為了「我」，都是忙世間的；行為則是一碰到事情就軟趴趴的。所以為什麼我們在這裡很強調要實地上去操作，無論是內心的意志力或體力都要不斷地鍛鍊，這樣才能漸漸地增長。　　
　　譬如我們很仰望的玄奘大師，當年他去印度求法之前，因為他曉得要完成這件事是非常艱難的（現在有飛機汽車，那時候什麼都沒有，靠兩條腿跑，還要背很重的行李），所以他就每天去練習跑步，先跑十公里、再跑十五公里、再跑五十公里；等到跑得覺得沒問題了，腳上再綁一塊磚頭，先綁五斤、再綁十斤、再綁二十斤。也許有人會說，這不是自討苦吃嗎？不！這是鍛鍊自己的意志，這是祖師的典型例子。 　　
　　要曉得，平常我們在常住所做的都是侍候佛菩薩，千萬不要因為自己多做了一點，就覺得吃了虧了。多做一點正是增加我們的資糧，一方面鍛鍊自己的意志，一方面是侍候佛菩薩，一方面也莊嚴這個道場，讓外面來的人看了以後會讚歎三寶等等，有各方面的好處，要不斷從這個角度去想。當然我們也可以從另外一個角度去想，這個本來就是完全由自己選擇。如果要往壞的方面去想的話，佛也可以一無是處，孔老夫子也可以一無是處，天下沒有一個好人；反之，若能往好的方面去想的話，連提婆達多都是佛的善知識。這是我們平常應該注意的。 　　
　　所以我們心中常常要發願學習《大般若經》中的常啼菩薩，和《華嚴經》中的善財童子。常啼菩薩的特徵是「志力希有」，善財童子的特徵是「不知厭足」。並不是說善財童子沒有志力，他也有最堅強的意志、最大的能耐，他去尋找善知識時花了好長好長的時間。古代沒有現在的交通工具，都是靠兩條腿硬跑的，有時候要爬山，有時候要入海，求到了一位還要再求第二位、第三位……，從凡夫一直到究竟成佛，這就是典型的例子。我們要效學這兩位菩薩的精神，原則上是要把這兩個特色加起來：第一個，我們為了求具足圓滿德相的善知識，應該發最大的願，要有最大的能耐；而且不要厭足，不要碰到一點點，就覺得可以了。修學佛法的過程中有很多障礙，前面一關一關突破了以後，就算我開始學了，還有一個障礙叫「得少為足」，就是才得到一點點，就沾沾自喜；而這個之前叫「未得謂得」，還沒有得到，卻以為得到了。譬如我們學了《廣論》之後，非常歡喜這是大師的圓滿教法等等，可是實際上我們得到了嗎？還沒有得到，只是文字，是甘蔗皮啊！你把甘蔗皮吃下去，自己覺得吃飽了，這是很荒唐的事情！所以我們要以這兩位大菩薩的行徑做為目標，即使眼前做不到，有了這樣仰望的目標在，就會自然推動我們，那時候我們就會心心念念注意身邊的善知識，然後和善友互相鼓勵、互相增上，若能如此，我們總有一天能夠爬得上去。這是前面整個的總結。　　
　　甲四正文當中最重要的，是說道之根本在親近知識，親近知識分兩部分：一、簡單說明善知識的行相；另外和善知識有關的，自己是不是一個修學佛法的器，夠不夠條件；應該如何依止等等，一共開出六項。二、修習軌理，就是對於善知識說的法，我們如何依法去修行。

日常法師廣論講記
　　 　

益西彭措堪布廣論講記
　　 若如是而行，無須多久，決定會如志力極其希有的常啼菩薩一般，以及會如尋找善知識不知厭足之善財童子一般。會成就如是真實之法器，如密續所說：「生生世世不離師，恆時享用勝法樂，圓滿地道功德已，唯願速得金剛持。」

【攝義】
　　1、三乘善知識之法相；2、如何依止善知識。
　　如何方能趨入解脫正道，證得涅槃正果?須知解脫道之根本即依止善知識，應如《功德藏》所云：「首先善巧觀察師，中間善巧依止師，最後善巧學意行，此人必將趨正道。」以此次第方能趨入解脫正道。
　　1、三乘善知識之法相：小乘善知識法相；大乘顯密共同善知識法相；密宗金剛上師之法相。
　　1.1小乘善知識法相：
　　釋迦光尊者於《戒律三百頌》中如是認定小乘善知識之法相：「具足戒律並通達儀軌，慈愛病人眷屬戒清淨，賜予教法並資助財物，適時教誨此即為上師。」
　　小乘善知識首應具足清淨戒體；並且通達戒律遮持之學處；具有慈悲心，能善加照顧病人；其眷屬亦具清淨戒律；以賜予正法並施以財物而精勤饒益弟子；適時教誡弟子，此等為小乘善知識應具之法相。
　　1.2、大乘顯密共同善知識法相：
　　《華嚴經》云：「何為善知識?為引導一切有情，故見無不同；超越世間，故與眾不同；所做所為具義，故饒益無量有情。」
　　彌勒菩薩於《大乘莊嚴經論》中云：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」
　　「知識調伏靜近靜」：指三學證功德。欲調他相續，首應制自心，自續尚未調，何以伏他眾。眾生之心，烈如野馬桀驁不馴，常隨境轉，故應如馴馬師以馬轡頭調伏野馬般，調伏自心。首應以戒學，攝持心馬，逐惡淨心，使之趨入如法之行；次以正知觀照三門，以正念繫縛三門於善法上，如是守護心門，外離世間，內捨妄念，從而發起定學，住於寂靜；復以心堪能奢摩他故，觀察抉擇真實義從而發起慧學，為近寂靜。如是以三學證德調伏自相續，為大乘善知識應具之功德。雖具相續調柔、三學證德，然尚未圓滿善知識之法相，仍須成就聖教功德。
　　「教富饒」：即對三藏等具足多聞。
　　「德增」：如是雖具多聞等功德，若尚不如求學者，或與之相等，仍非圓滿，是故尚需功德增上。
　　「善達實性」是殊勝慧學，指對法無我空性，或得現證，或由教理通達。
　　「具巧說」：指善巧引導弟子之次第而將法義巧妙傳入弟子相續。
　　「悲體」：因悲憫眾生，故非以逐名求利之心，而以清淨心宣說法要。
　　「具勤」：指對利他勇悍堅決。
　　「離厭」：即無厭離心，屢屢說法而無疲倦，能忍耐辛苦。
　　以上六法：調伏、靜、近靜、德增、教富饒、善達實性，為善知識自己應具之功德。所餘四德：即具巧說、悲體、具勤、離厭，是攝受他眾須具之功德。
　　時值五濁惡世，眾生障深慧淺，甚難值遇圓備一切功德法相之善知識，故應如宗喀巴大師所說般，善知識至少須具圓滿法相的八分之一。
　　1.3、密宗金剛上師之法相：
　　在上述法相基礎上，密宗金剛上師尚有不共之法相。
　　《大圓滿心性休息》云：「尤其密宗上師相，戒誓言淨具灌頂，精通如海續竅訣，念修事業皆自如，見修行果獲證相，以慈善巧之方便，令所化眾成熟解，傳承加持雲不散，當依如是成就者，具有功德之上師。」
　　大阿闍黎布瑪莫扎於《幻化網如鏡疏》中云：「上師即圓滿獲得內外壇城灌頂，戒律誓言清淨，精通續部各自之義，念修儀軌(息增懷誅)諸事業皆運用自如。因證悟見解而不愚昧，已獲修行之體驗，各種行為與實證相聯，以大悲心引導所化眾生，具足此八種法相。」
　　大法王無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中說：「我上師(大持明革瑪燃匝尊者)說：於此八種法相基礎上，尚須具足無垢傳承與加持的繚繞雲霧，共九種法相。」即金剛上師與弟子的三昧耶戒未曾毀壞，故言無垢傳承加持，合八種法相共為九種。
　　如《功德藏》云：「尤其宣講竅訣師，得灌淨戒極寂靜，通達基道果續義，念修圓滿證自解，悲心無量唯利他，精進念修瑣事少，極具厭離亦勸他，善巧傳承具加持，依如是師速成就。」
　　尤其是宣講密宗大圓滿金剛果乘甚深竅訣的金剛上師應具足如是條件：
　　獲得未曾間斷、能成熟之灌頂——成熟自相續；
　　未曾違犯灌頂時所受持的誓言與其它戒律——淨持律儀；
　　煩惱與分別念微弱——相續調柔；
　　精通一切密宗金剛乘基道果續部之意義——精通顯密；
　　面見本尊等念修之相悉已圓滿——念修圓滿；
　　現量證悟實相之義——解脫相續；
　　心相續遍滿大悲心——唯求利他；
　　斷除今生世間之貪執——瑣事鮮少；
　　為來世精進憶念正法——精進修持；
　　現見輪迴之苦而生起強烈厭離心，並且勸勉他人趨入正法——厭世勸他；
　　以種種善巧方便攝受調伏弟子——攝受弟子；
　　依照上師言教行持並具足傳承加持——具有加持。弟子如能依止具足如是法相之上師，定會速疾獲得成就。

　　2、如何依止善知識：依止善知識之勝利；不如理依止之過患；以意樂依止之軌理；以加行依止之軌理；攝親近之意樂與加行之義。
　　2.1、依止善知識之勝利：思惟勝利之必要；如何思惟勝利。
　　2.1.1、思惟勝利之必要：
　　為何最初須思惟依止利益?其中隱藏何種修行之理?若先了知此等道理，真正明瞭修行關要，如是行持時心無懷疑，亦會具有信心與力量，主動行持。
　　先以喻說明：比如人參雖具滋補身體之效，然能否達養身之效，卻取決於是否服用，而是否服用，又依賴有無服用之欲望，而欲望又取決於見功德之信心。分解整個過程，包括結果、實行、欲求和信心四者，且前前為果，後後為因，即若具見功德之信心，自會引起欲求之心，以此又引發實際之行，最後方生功德利益。此重要法則若能善巧運用於修行上，則能有效轉變自心與行為，最終獲得修行成就。
　　如何方能運用於菩提道修行中?我等皆求安樂，而樂果能否產生，完全依賴我等於樂果之因——善法是否具足精進；而此精進又依賴於欲求之心；而此欲心又取決於見果之功德或利益的信心。諸佛菩薩於經論中處處讚歎，信心賅括萬善，為白法之本，其究竟根據即在於此。
　　歸納而言，即「信、欲、勤、果」四字訣。信心為欲、勤、果之根本。而思惟勝利又是信心之來源，是故思惟勝利為首要方便。
　　此總原理運用範圍甚廣，從道前基礎直至上士道修行，處處運用。個別而言，依止善知識之前提亦為思維依止之利益。唯知依止利益，方會生依止之信心。見多少依止利益，由此相應生起多少信心；又由此信心相應生起依止之欲求；又由欲求之多少決定依止能力之強弱。反之，一切悉將相反發展：未認識依止利益，則不生依止信心，以此遂無依止之欲求，更不會具有依止之動力與行為。
　　是故，若希求某果，首應反覆思惟其功德，以此堅固信心。如《入行論》所說：「佛陀如是宣說，一切白法根本為信解，而其根本即恆時觀修異熟果。」
　　2.1.2、如何思惟勝利：思惟供養承事之利益；虔信而恭敬之勝利；思惟憶念祈禱之利益；思惟頂禮觀師為佛之利益。
　　2.1.2.1、思惟供養承事之利益：供養之利益；承事之利益。
　　2.1.2.1.1、供養之利益：
　　(l)、供養上師，將生等同供養一切諸佛之利益。
　　《事師五十頌》云：「供養上師即等同，恆時供養一切佛。」若供養上師，將獲供養一切諸佛之福德，何故呢?唯有上師是一切諸佛體性之故。
　　(2)、一位上師接受供養，將生一切諸佛接受供養之功德。
《勝樂根本續》云：「阿闍黎體內善安住寂猛諸本尊，而於修行者前接受供養。」換言之，若金剛上師接受供養，則勝樂本尊、時輪金剛本尊等一切諸佛，雖未迎請，然亦自然降下，融入上師體內接受供養，由此能令供養者業障清淨，獲得加持。　　《大幻化網根本續》中亦如是宣說。
　　(3)、供養一位上師，能映蔽供養一切諸佛之福德。
　　《桑布札續》云：「較供十方佛菩薩，僅供上師一毛孔，何故福德為超勝?」《智慧殊勝續》云：「若於上師一毛孔，僅以一滴油塗抹，較供賢劫千佛尊，福德蘊聚亦超勝。」下至僅於上師一毛孔上，塗一滴油，如是所獲之福德已遠勝如理供養十方諸佛之福德。從供養之事相而言，前者遠不如後者廣大，然為何福德不如前者呢?唯因供養對境差別所致，即因上師恩德重於佛恩。宗大師亦言：「無上乘中所說：『供養無倒宣說道之究竟的善知識一毛孔，福德亦能映蔽供養一切諸佛。』其根據為：以無上恩田，較佛亦勝故。」
　　是故，我等無理由不供養上師，乃至未生起如是定解之間，應持續觀修。
　　歸納而言：如《秘密不可思議解脫經》云：「一塵中有塵數剎。」即小至一極微塵中，亦直接安住量等一切極微塵數的諸佛菩薩。因諸佛菩薩以此種方式，無間隔周遍安住在虛空所遍之處，是故，又有何者能顯現於彼等每一尊前普行供養?常人根本無此能力，然若供養上師，則等同供養一切諸佛；且若一位上師接受供養，則等於一切諸佛接受供養；不僅如此，供師所獲之福德還超勝供養諸佛之福德。故於供養上師之外，再無關要。
　　如是，即可提出「萬法歸一，一攝一切」之修要，即萬法歸攝於「修上師」一法中，以此一法攝盡一切佛法。善供養上師，即善供養一切；善承事上師，即善承事一切：善祈禱上師，即善祈禱一切；真實與上師相應，即相應一切。是故依止上師是道之根本，本立則道生，若明此要點，遂入修行之捷徑。
　　《五次第加持品》云：「捨棄一切供養後，唯一供養上師尊，令彼生喜將獲得，遍知殊勝之智慧。」主次之間，當擇首要；曲直之中，應取直接。從此角度而言，則需放下余供，唯一精勤供養上師，雖於根本上修行，甚是合理，然凡愚往往捨本逐末，顛倒行持，望學人識得修要後，應致力於依止善知識之根本修法上。
　　2.1.2.1.2、承事之利益：
　　以下從教證、理證、公案三方面詮釋承事之利益：
　　《不可思議經》云：「承事上師尊，具不思議德。」若對上師承事，將生無法言說、不可思惟之殊勝利益。類似教證頗多，復不贅述。
　　理證：與上述供養利益之理相同，承事上師等於承事一切諸佛，以上師是諸佛總集體性之故；承事上師之福德超過承事一切諸佛，以上師恩德深重之故。
　　公案：阿底峽尊者曾對香卻仁青言：「身口意唯一承事上師，此外無需單獨尋找一種修行。」遂讓香卻仁青承事。據說以此緣起力，後來尊者弟子中無有修行證悟超勝香卻仁青者。
　　霞葉瓦格西平時唯一承事上師金厄瓦，以此緣起力，一日，格西出門倒灰塵，走至第三級階梯時，所有經論句義悉於心中豁然明現。此即以承事上師之力自然現前種種希奇功德之公案。
　　薩迦班智達亦是以敬事上師而得以清淨業障，心中自然生起諸多教法與證法功德。(我等大恩上師，前世即為薩迦班智達。)薩迦班智達如是講述自傳：
　　「我請求上師扎巴江村：『年少時起，我即修上師瑜伽，故求您為我傳授上師瑜伽。』上師卻答道：『你尚未對我生起真佛之想，於你心目中，我僅為伯父而非上師。故於上師，你仍未以自之身體、受用行持一切難行。』如是上師並未傳授於我。
　　此後，我有過一次死相現前之經歷，時上師亦示現接連數月法體不佳。於此期間，我廢寢忘食，幾乎通宵達旦侍奉上師。以此緣起，我似乎清淨了深重罪障。此後，上師方傳我上師瑜伽。我由此對上師生起真佛之想，現見上師為一切諸佛之自性聖者文殊師利。如是，遂從壽障中得以解脫，四大亦日益調和；爾後，無顛倒通達聲明、因明、俱舍、戒律等一切教誡與正理關要；且於一切佛經獲得無畏辯才；對人天鬼畜，不論何者悉生慈悲；漢地剛強難化，傲慢之元帝，亦向我求法，並對我至為尊敬；內相續中亦生起真實之證悟。是故，爾時上師唯一是為了我，方示現病相啊!」
無獨有偶，格西種敦巴異於他人之處，即他真正承事阿底峽尊者。故而成就勝過其他弟子。承事尊者時，格西直接用手清除尊者大便，真正受持諸如此類承事上師之穢業。以此緣起力，其雖為居士，卻成為一切出家眾之頂嚴，且為阿底峽尊者補處，繼承光大尊者法業。
　　歸納而言：薩迦班智達曾云：「千劫修持波羅蜜之相，頭目手足一切施捨等，以上師道剎那全攝收，故當承事汝應修歡喜!」以對上師精勤承事剎那可無餘攝收，一般於千劫之中，以佈施頭目等所集聚之福德資糧，故對承事上師應修歡喜。是故，能令我們積資淨障之方便，於承事上師之外，再無更殊勝者。如是了知承事上師之勝利後，則應按華嚴九心依止上師之相，逐一對照，盡力行持。若初時，未達如是心量，起碼亦應從心坎深處猛利發願，能真實行持上述依止法，如是方能現前經論、傳記中所說的殊勝利益。
　　2.1.2.2、虔信而恭敬之勝利：加持自然融入之利益；證悟功德油然而生之利益；速得殊勝成就之利益。
　　2.1.2.2.1、加持自然融入之利益：
　　哲貢炯巴仁波切云：「上師四身雪山上，敬信之日若未升，不降加持之水流，故當勤修敬信心。」雪山之上，冰雪能否消融，降下甘冽之清泉，完全依賴陽光溫暖的照射。如是，上師四身雪山上，若未生起敬信之日，則不會降下加持之甘泉，滋潤久渴之心田。是故，渴望加持入心者，務必用功護持敬信之相續，不被違品損壞。博朵瓦尊者於《藍色手冊》中云：「上師加持之大小，非靠真實而是靠自己。」是故，加持融入多少，完全依隨信心之大小，以恭敬與信心依止上師，決定會現前加持自然融入之利益。
　　2.1.2.2.2、證悟功德油然而生之利益：
　　果倉巴尊者言：「以上等敬信，將生起上等證悟；以中下敬信，則僅能生起中下證悟。故應珍護到量之敬信。」證悟之大小，悉賴於信力之大小。上師之加持確為獲得證悟最強大之助緣，而此加持的獲得正是依賴自己對上師之敬信，故當一心猛利祈禱上師。
　　由此可知，諸般證悟功德皆從敬信出生，有多少信心與恭敬，則有多少加持融入；而加持融入多少，遂可生多少證悟功德。故而讚歎，敬信是證悟之竅門，成佛之妙道。
　　2.1.2.2.3、速得殊勝成就之利益：
　　敬信是成就之源，疑慢為過患之根。故而，若對具相金剛上師，具至量的真實敬信，毫無疑問，決定可即生成就佛果。佛於《時輪金剛續》中云：「千劫一切三世中，三寶境前恆供養，亦於群生施無畏，即生佛果尤不得。然於大恩上師尊，若以信心令歡喜，共與不共諸悉地，無疑即生當成就。」若於千劫一切三世中供養三寶，並對眾多有情行無畏施，即生仍然無法獲就佛果，然若對上師殷重祈禱、承事供養，或於上師一切悉依教奉行，確實可即生成佛。
　　帝洛巴尊者亦言：「即生欲得金剛持，道之究竟上師道，敬信究竟敬信師。」
　　所謂「不修而成佛」，指不須歷經聞思等苦行而輕易得解脫，實則亦賴於敬信上師之緣起力。噶當諸祖皆如是承許，如甲瓦用滾有一偈頌言：「上師一句亦不傳，弟子一座亦不修，佛果一生亦可得，是道殊勝敬信師。」是故，我等應謹遵祖師教言，勤修對上師之敬信。
　　如是，修至何種程度，方為真實敬信之量呢?若僅念及上師功德與恩德，遂淚水直流、汗毛豎立，若具此等相，方算生起真實敬信。昔日諸多大德悉皆如是，一旦聞及上師法名，憶念上師時，淚不自禁，簌簌流出。如我等大恩上師法王如意寶，於成千上萬僧眾前講法時，每每憶念根本上師托嘎如意寶恩德，總是淚水縱橫，內心充滿敬信與感恩。
　　歸納而言，設若非相似亦非造作，而於上師真實生起敬信，如是加持不得不融入相續，而上師加持一旦融入，諸般功德無法不生起。是故，於敬信上師外，再無更勝之修行。
　　2.1.2.3、思惟憶念祈禱之利益：憶念之利益；祈禱之利益：
　　2.1.2.3.1、憶念之利益：僅僅憶念之利益；恆常憶念之利益。
　　2.1.2.3.1.1、僅僅憶念之利益：
　　(l)勝過修持生起次第之利益：
　　《誓言莊嚴續》云：「十萬劫中勤觀修，具相隨好之本尊，不如剎那念師勝，唸咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝。」較十萬劫中勤修本尊，一剎那憶念上師之福德更為殊勝。
　　《明燈續》云：「何人於八萬四千大劫，廣作佈施，護持淨戒，修習安忍，策發精進，安住靜慮，開發智慧，然剎那際憶念相好嚴飾本尊之身，較彼福德為勝；較八萬四千大劫修本尊，又以剎那際憶念上師福德為勝。何以故?即生能得佛果之故。」八萬四千大劫中行持六度之福德，不如憶念有緣之本尊，於殊勝本尊修八萬四千大劫之福德，又不及剎那憶念上師，故而憶念上師一次，即可成就殊勝福德。
　　果倉巴尊者說：「生起次第之修習雖頗多，然無超出上師修法者。」
　　(2)勝過修持圓滿次第：
　　《阿底莊嚴續》云：「圓滿次第一劫中，離眠憒鬧恆久修，心間觀師僅一瞬，功德勝前十六倍。」心間觀上師僅一瞬間之功德，已勝過於一大劫中遠離睡眠與憒鬧而修行圓滿次第所生功德十六倍。由此金剛句應誠信，憶念上師可成就殊勝功德之因緣。何出此言?因為普通修法功德無法與圓滿次第修法功德相比，而憶念上師所生功德遠勝修圓滿次第之功德。
　　法王無垢光尊者亦曾於《虛幻休息》中云：「依靠觀修生圓次第等各道之本體，不能解脫，因彼等尚需依靠行為及增相等。唯以此上師瑜伽自道之本體方能令自相續生起實相證悟，即可得解脫，故言一切聖道中上師瑜伽最為甚深。」以此密意，藏傳佛教歷代傳承上師，不論修習何法，皆於上師瑜伽基礎上行持，此是極為希奇之竅訣。
　　(3)映蔽一切福德：
　　尊安達瓦的傳記中云：「然以僅念上師力，其餘供事諸佛等，一切福德悉映蔽，善哉善哉修隨喜。」僅於心中憶念上師，則已映蔽於諸佛供養承事等福德。
　　如是甚深之心要，不論傲慢智者們心中接受與否，然於實修者而言，確實為唯一信解之處。
　　(4)成一切往生中之殊勝：
　　《妙臂請問經》云：「何人命終時，剎那憶師尊，將成生中勝，彼人得佛果。」無論是何種造惡者，僅需臨終時憶念自己根本上師，遂成諸往生中之殊勝，以此緣起力，轉生於善趣，不久當獲佛果。
　　2.1.2.3.1.2、恆常憶念之利益：
　　(l)一切所欲無勤而生之利益：
　　《華嚴經》云：「作意不捨善知識者，一切利義悉能成辦。」若於上師不捨離而恆時憶念，一切所求悉能無勤成辦。我等可從親身體會中明白此理。
　　(2)順帶成就諸本尊之利益：
　　莫修巴尊者說：「不論我身處何方，憶念上師之心從未失去，我未曾離過上師瑜伽，似乎即生成佛即將現前，觀音、度母、喜金剛等本尊任運即可現見。」
　　(3)即生獲得勝利：
　　金厄瓦尊者說：「對於我等，除上師之外，再無其餘可想者。以此殊勝緣起力，汝等相續不轉變，絕無可能。」
　　(4)堪為一切斷證功德之利益：
　　若具如意寶，即便其餘一無所有，亦已足夠。如是，若能於上師不斷心生真實敬信，即使無絲毫其餘教證功德，然唯以　此敬信已足矣。歷代祖師皆如是說，如怙主忠巴加力云：「若從未遠離對上師之敬信，雖不產生修法，然以此已足矣。」桑　　喜滾巴亦言：「按噶當之傳統，唯有敬信足矣!」是故，我等理應不失敬信祈禱上師。
　　2.1.2.3.2、祈禱之利益：宣說利益；如何祈禱。
　　2.1.2.3.2.1、宣說利益：
　　誠如供養上師之功德遠勝供養諸佛，如是讚歎祈禱上師之功德亦超勝讚歎祈禱諸佛。
　　《誓言莊嚴續》云：「唸咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝。」於諸多本尊心咒念誦千萬遍，不如念上師心咒或名號而祈禱一遍之利益大。
　　至尊果倉巴說：「祈禱上師勝利者，常與上師心相應；祈禱上師勝利者，現前不共之證悟；祈禱上師勝利者，覺受不斷而出生；祈禱上師勝利者，三寶大悲恆護念；祈禱上師勝利者，所欲皆可任運成。」
　　怙主桑吉文亦云：「下至十天之中猛利祈禱，若不現前一殊勝相，算我誑語之過。」
　　甲瓦用滾尊者亦言：「相續不斷猛祈禱，加持融入於心間，平凡心識自然消，實有執著自行息，空性智慧自然現，俱生證悟之境界，如同掌中置寶般，現量赤裸識本面。」
　　一切修法之精髓、核心之修法、精華之修要悉為祈禱上師，不斷猛利祈禱，加持自然融入於心。於祛除疾病、遮遣魔障等方面，亦以祈禱上師為勝。以前，在潘波勇地方，有人著魔，當時迎請格西康隆巴，格西修慈悲，誦忿怒本尊咒等，作各種法事，皆未見效。後來格西祈禱上師種敦巴仁波切，立竿見影，即刻起效。
　　仲敦巴尊者言：「與祈禱其他本尊相比，若祈禱阿底峽尊者能速疾賜加持，對此我深有體會。」
　　總而言之，如同祈禱如意寶，現世所願悉會任運成就，若猛利祈禱根本上師，一切世間、出世間之圓滿皆無勤現前。是故，祈禱上師極為重要。那諾巴尊者言：「猶如頂寶般作祈禱，以此將成就一切圓滿。」華智仁波切於《普賢上師言教》中說：「僅以祈禱上師，便可無勤獲得一切所求悉地，猶如如意寶般。」
　　2.1.2.3.2.2、如何祈禱：
　　首應了知祈禱之因、境、句、義。祈禱之因為敬信，祈禱之境為根本上師，祈禱之句為各派大成就者所造具加持之祈禱文，祈禱之義即自己最根本之所求。
　　祈禱之因與義極為重要，若認識此二者，平日修法悉會於根本處著手，以獲得傳承上師之殊勝意傳加持為目標而行持善法。
　　(l)祈禱之因：
　　首應誠信上師是佛、法、僧三寶總集之自性，具無比智悲力，而且上師與自己因緣甚深，恩德重於諸佛，是我等唯一至親。復應深信上師法身盡虛空、遍法界，故以法性規律，無論何時何處，唯須誠心祈禱，決定會得到上師加持護念。對我們而言，此加持力最為速猛、直接。相比供養祈禱諸佛，僅僅憶念上師一毛孔，亦能速得成就之加持。修上師瑜伽，若無祈禱之因，即若無對上師之敬信，則不名真實如法修。是故若具此無疑之深信，方為具足祈禱之因。
　　(2)祈禱之義：
　　我們最根本之所求即自他二利究竟之佛果，亦即與上師無二之果位。而成就此果位需依何者?唯需依靠上師之加持。故應祈禱生生世世不離上師，常得上師慈悲攝受，甚至夢中亦能獲得上師加持，乃至與上師無二。此為祈禱最根本之內容。全知麥彭仁波切於《上師供》中說：「甚至遊歷沉睡夢境中，師尊殊勝加持亦顯現，永不分離慈悲而攝受，祈願永恆怙主汝生喜。」「具德根本上師如意寶，祈住我心蓮花墊中央，以大恩德教誡並攝受，賜予身語意之勝加持。」《密續》中亦有如是祈禱文：「生生世世不離師，常時享用勝法樂，圓滿地道之功德，願速成就金剛持。」
　　另一方面，欲生生世世不離上師，恆時獲得加持之根本因，即不失壞對上師之敬信，故須著重祈禱敬信能夠生起、增上，乃至圓滿。應如《上師供》所說般祈禱：「對於普度具德上師尊，剎那不生毫許之邪見，以視其行善妙恭敬心，願師加持融入吾心間。」我等常應如是祈禱：對救護自己的深恩師尊，剎那不起毫許邪見，應具將上師所作悉視為善妙之恭敬心，以如是敬信，願上師加持融入我心間。
　　或有人疑問：本尊具有無上功德與加持，為何祈禱觀修上師，勝過祈禱觀修本尊?
　　對此，大恩上師曾明確開示：觀待不清淨眾生而言，本尊還不能現見，唯經長久修習，現見本尊後，方能為本尊攝受，親自賜予灌頂、傳法等。而上師就在我等眼前，直接為我們灌頂、傳法，逐步引導我們修行，是故修上師瑜伽更為殊勝。
　　2.1.2.4、思惟頂禮觀師為佛之利益：恭敬頂禮之利益；觀為真佛之利益。
　　2.1.2.4.1、恭敬頂禮之利益：
　　何為禮敬上師?即於上師，以身體頂禮、合掌、起立等，以語言讚歎宣揚上師功德等，於意以信心敬重等。如是而行，即禮敬上師。
　　總而言之，於三乘各自戒律中，皆有禮敬上師之學處，若我等能依此如法行持，自會順帶圓滿廣大資糧。日常憶念上師，並對上師身口意殊勝金剛壇城敬禮，以此而成一切人天禮敬之處等，具不可思議利益。此亦為無欺緣起力所致。經云：「若於不思議生信，異熟果亦不思議。」又云：「既造如是業，當生如是果。」若對上師此不可思議的功德田與恩德田，以　　身口意恆修禮敬，決定會獲得不可思議之異熟果。可如是言：以身口意各方面，禮敬根本上師，此為一切白法之緣起門。
　　2.1.2.4.2、觀為真佛之利益：
　　不論經續還是論典，皆宣說需將上師觀為佛，如是觀師為佛有何利益呢?《金剛手灌頂續》云：「若將上師觀為真佛，恆時將生起善法，彼人當成利益眾生之佛陀。」諸多大成就者皆言，若觀師為佛，則功德未生者將生起，已生者將增上，即生當中，速疾成佛。是故，諸修法中最關鍵者，即將根本上師觀為真佛，此為一切修法之根本與精華。些日瓦菩薩說：「於身體一切支分，最愛莫過於心臟，設若將此心掏出，亦僅一通紅肉團。如是一切修行中，勝莫過上師瑜伽，若將其精華取出，亦即唯觀師為佛，此外再無精華處。」
　　是故須知，修法時首應修上師瑜伽，且須生起觀師為佛之信心，於如是修行中，自然積聚一切功德，圓滿一切悉地。真正志求無上佛果者，必須得傳承上師的意傳加持，而意傳加持悉依賴敬信。若相續中具足觀師為佛的圓滿信心，如是成佛亦極易，自然顯現佛之境界。
　　以上依止勝利中所說之觀點，為西藏佛教各派一致共許，非但新舊嘎當派，嘎舉大手印、寧瑪大圓滿、薩迦道果等宗派悉將上師瑜伽作為最根本之修行。以如是殊勝大緣起力，於五濁惡世，各派之中相繼出現諸多於短暫一生中成就佛果之大德。
　　若比較內道各乘之修行，遂會了知金剛乘尤其強調依止上師。聲聞乘著重皈依僧，修四向四果；緣覺乘著重皈依法，修十二緣起；菩薩乘著重皈依佛，修六度四攝：金剛乘在實修上著重皈依第四寶金剛上師，主要是於三寶總集之金剛上師處起修，其最殊勝之道即是對上師產生敬信。甲瓦用滾尊者說：「殊勝無上密乘道，主要歸納乃敬信。」若對上師瑜伽或對上師之敬信觀修純熟，則於密宗道中，不論生圓次第，還是直斷頓超，決定以此而快速圓滿成就。
　　總而言之，誠如怙主桑吉文所言：「不具敬信之濕潤，證悟苗芽則不生，故不遠離觀佛想，一心祈禱此極要。」
金厄瓦尊者亦云：「總於一切經論密續中，宣說悉地之源為上師，若求悉地當於具德師，如理令生歡喜釋迦子。」經論密續中再三宣說，一切加持與悉地之來源即根本上師。若欲求加持與悉地，須如法依止上師，應恆時令師歡喜，此為佛子最重要之修法。
　　班欽洛桑曲堅云：「一生成佛之方便，唯於具相至尊師，一心無散而祈禱，此是深道心要義。」華智仁波切亦曾言：自相續生起證悟智慧，最究竟方便、加持之入門，即此上師瑜伽。
　　上述於上師供養承事等，總的即在意樂與加行上如理依止，尤其應於不離觀師為佛之敬信心態中，再三猛利祈禱。若能如是修持，上述利益絕對即生可現前，此生修行決定圓滿成就。
　　應以智悲光尊者所著之願詞，如是發願：

　　　　願以祈禱與敬信，圓滿而作連接後，所詮真義之意傳，融我證如虛空境。

　　2.2、不如理依止之過患：呵斥輕蔑之過患；違背上師所說之過患；忿恚之過患；分別過失之過患；觀平凡之過患；不尊重之過患：跨越座墊等之過患；浪費上師財物等之過患：擾亂上師心意之過患：於上師行為產生邪見之過患：對上師不持為上師之過患。
　　2.2.1、呵斥輕蔑之過患：呵斥上師將成呵斥一切諸佛；縱修密乘亦不成就殊勝之果；精進修持續部法，反似成為轉生地獄之因；今生來世將生諸多不吉祥；功德未生者不生，已生者退失。
　　2.2.1.1、呵斥上師將成呵斥一切諸佛：
　　《事師五十頌》云：「身為弟子若故意，輕蔑如是之上師，則已輕侮一切佛，故彼恆時受痛苦。」身為弟子者，若故意輕蔑呵斥自己的具德上師，則已應成輕蔑呵斥一切諸佛。如是造下與輕蔑呵斥諸佛同等之過失，以此必將恆遭痛苦。所謂呵斥，即宣說上師過失，如言：上師極愚癡、貪心甚重、相貌醜陋、是破戒者等。《吉祥勝續》第一品亦云：「倘若何者惡誹謗，等同諸佛之上師，彼人已謗諸佛故，恆時遭受諸痛苦。」
　　2.2.1.2、縱修密乘亦不成就殊勝之果：
　　譬如，有人雖造下四根本罪、五無間罪等，然依無上密乘之道亦可淨除，今生中，亦能獲得殊勝果位。而若存心呵斥自己金剛上師，縱然修行，亦無成就殊勝果之機會。《密集根本續》第五品中云：「縱是造無間，此等彌天罪，然入金剛乘，亦能得成就，存心謗上師，修亦不成就。」縱然造下五無間，此等彌天之罪，然若進入金剛乘如法修行，非但能清淨罪障，且可獲殊勝成就，然而若存心或故意譭謗金剛上師，縱修任何法亦無法圓滿成就。故意呵斥上師，非但自己修法無法成就，甚至他眾與彼接觸，亦會沾染過失。是故不能接觸此等惡人，甚至靠近彼等之處，亦不能居住。歷代金剛上師皆如是承許。在五明佛學院，凡是破密乘根本誓言者，皆不許共住，此亦為大恩上師按佛法規律，以金剛句所定的院規。
　　2.2.1.3、精進修持續部法，反似成為轉生地獄之因：
　　忿恚而呵斥上師，無論如何精進修持續部法，非但不成就果位，反而似乎成為轉生地獄之因。
　　《金剛藏》第十四品中云：「何人誹謗阿闍黎，彼縱捨棄憒鬧眠，千劫之中勤修持，諸續殊勝之修法，亦成修行地獄因。」
　　若於金剛上師如理依止，則無論修持何種無上密法，皆可於此濁世的短暫一生中，賜予眾多易獲佛果之利益。相反，若顛倒依止，由心真正呵斥上師，則即使於所有甚深密續，在眾多千萬劫中，斷除睡眠與憒鬧等一切散亂，如是日以繼夜地修行，亦唯得一種結果：非但無法成就任何果位，反而成為轉生地獄、餓鬼等之因。
　　故言若於金剛上師忿恚而呵斥，縱修顯密諸法，不但不成就殊勝果位，反似成為轉生地獄之因，因已從根本上摧壞修法機會，悉皆背道而馳。
　　2.2.1.4、今生來世將生諸多不吉祥：
　　若對上師呵斥，今生來世將產生諸多不吉祥。《事師五十頌》中云：「譭謗阿闍黎，是大愚應遭，疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心。設由愚故為，地獄定燒煮，所說無間等，極可畏地獄，諸謗師範者，佛說住其中。」
　　謗師者，今生會遇諸多違緣或感受諸般痛苦，來世必遭無間地獄之苦。三千世界最令人怖畏之處，即此無間地獄，而佛說此無間地獄即為謗師者之住處。佛說誹謗上師者非但不得任何解脫功德，反墮惡趣，而惡趣亦非一般之餓鬼傍生趣，而是此無間地獄。
　　2.2.1.5、功德未生者不生，已生者退失：
　　若樹壞其根，則枝葉花果等，不僅未生者不生，且已生者皆會枯萎。如是，若失壞功德之源——信心，非但不會生新功德，且已具之功德亦會逐漸退失。《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼於師住嫌恨心，或慳噁心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者亦復如是。若於三乘補特伽羅說法比丘，不起恭敬及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者令不退失，無有是處。以不恭敬，沉沒法故。」
　　除教證外，可證明此理之公案亦頗多。以下引兩則公案說明：
　　往昔，格西滾巴瓦有一弟子，不論如何修行，亦不生修證功德。後來，他請教格西，格西問他：「你是否曾對上師作過不恭敬之事。」他回道：「確有此事。」格西告之，需向上師真實懺悔，弟子按照格西所說，作了真實懺悔，然後又去修行，結果生起真實的修證功德。
　　以前，印度有一位弟子，以種姓高貴，心生傲慢，而從上師頭頂上飛行，結果無間喪失神通，墮落於地。是故，噶當諸大德有一傳統說法，若於上師無有恭敬心，縱然通達三藏亦無任何利益。
　　因此，若顛倒依止善知識，即便具有少許功德，亦不能對自他起真實利益。此為緣起規律，無法改變。是故縱遇命難，亦不應呵斥輕蔑根本上師。假如少數一二次作了輕蔑等，亦須及時懺悔，否則將引嚴重過患，不僅死後需感受惡趣無量痛苦，且今生亦無緣獲得安樂。諸經續論典中一再如是宣說，是故此絕對真實不虛。
　　應如何作懺悔呢?應按《事師五十頌》所云：「稱心如意之供品，恭敬奉獻上師尊，依此今後不遭受，瘟疫病等諸損害。」將自己稱心如意之衣物等，恭敬供養曾呵斥或輕蔑過的上師，首先應供獻，爾後如理懺悔，如是遂可清淨輕蔑等罪業，而不會再染瘟疫等疾病。假如，對境上師已不在世，或於遠方不便直接到其面前懺悔，若是此種情況，應按敦巴仁波切的傳統而行，即上師們之法身悉皆無二一體，是故觀上師心相續本來無二，並於附近的上師前懺悔，如是亦可清淨罪障。其他，於上師嗔恨、不信等各種顛倒依止之罪業，懺悔之法亦可依此類推。
　　2.2.2、違背上師所說之過患：教證；理證；公案。
　　2.2.2.1、教證：
　　經藏中曾精闢開示道：「有多少與善說相應，即有如數屬於善者；有多少與善說不相應，遂有如數屬於不善。」其中已確立善惡之標準。以佛教師道而言，一切善與不善，唯隨與上師之善說相應與不相應而安立。換言之，凡相應上師善說者，任作何事皆為善；相反，凡違背上師善說者，不論作何皆不善。
　　《金剛帷幕續》第八品中云：「爾時得受勝灌頂，弟子若違師言教，此世之中亦受苦，後世之中墮地獄。」
　　帝洛巴尊者亦說：「若不聽從至尊上師之教言，則相續中無有機會生功德。」
　　2.2.2.2、理證：
　　上述內容，若以理觀察亦極其合理，因為上師善說之關要，歸納而言，唯一是開示斷惡行善之理，假如我等未依教奉行，以業果無欺緣起力，畢竟不得安樂，且無法避免痛苦之逼迫，唯成不善。
　　2.2.2.3、公案：
　　以下引用惹瓊巴之公案說明違背上師教言之過患：
　　一次，雅龍地區的施主，迎請米拉日巴尊者到腹崖窟當中居住，彼等承事供養尊者，時惹瓊巴亦住於同一山洞中。有一部分雅龍施主說：「此二瑜伽士，相比之下，此年輕人恐怕較老者強，因彼曾去過印度多次。」如是，年輕施主皆去惹瓊巴處，年老施主仍至米拉日巴尊者處。
　　一日，頗多施主供養尊者父子食物，彼等對惹瓊巴供養極其精美豐盛之食物，而對米拉日巴尊者供養之食物既少又差。惹瓊巴見後心想：「師父與佛陀無異，我與他老人家相比，不及毫毛，然施主們卻顛倒供養。過去我一直想與尊者住於一處，圓滿聽受所有口訣，全心全意承事他老人家。然現在看來，我陪伴尊者，非但不能侍奉，反成他老人家之障礙。我定要離開此處方好，現即去告知尊者。」
　　如是，惹瓊巴對尊者講述眾多自己去衛地之理由。尊者勸道：「你將來會到衛地攝受眾生。然現在時間未到，你勿違上師教言。」
　　惹瓊巴仍不聽勸告，繼續向尊者陳述理由，堅持要去衛地。
　　在數次請求之後，尊者無奈應允：「你居然如此不聽我言，堅持要走，我雖然向施主們發過誓，暫時不讓你去衛地，然誓言亦如夢如幻，我只能准許。現在你可以收拾一下，準備動身。」
　　惹瓊巴簡單收拾後，向尊者辭行。尊者心想：「惹瓊巴與我同住多年，往後不知能否再見面，還是送他一程。」如是師徒二人一起上路。
　　路上，尊者語重心長開導惹瓊巴：「惹瓊巴，你要知道，兒子若與母親住在一起，就能茁壯成長；雞蛋若置於暖熱處，則易孵出小雛；大修行人若與上師共住，遂不會走錯路。我對你的愛護與慈悲是不變的，永遠也不會捨棄你。你要經常祈禱我才好。」
　　惹瓊巴聞言，淚不自禁：「我對上師即佛之信心是絕對不變，從今直至成佛之間，我所有希望皆寄托於上師身上，以後於中陰及一切時，皆請上師護佑我。」
　　米拉日巴尊者告訴惹瓊巴：「將來你於衛地時，有一隻母狗會扯你腿，到時勿忘上師與修持才好。」
　　後來，惹瓊巴到了衛地，果然遇上一位名叫甸布的貴族女，嚴重障礙修行。為遣除惹瓊巴之違緣，米拉日巴尊者幻變成乞丐，至惹瓊巴門前乞討。時惹瓊巴恰好有一大玉石，遂將此送與乞丐，叫他拿此玉石生活。尊者時想：「我兒子於世間財物確實無何貪著，他的慈悲還真不小。」後甸布為惹瓊巴佈施大玉石一事，甚是不歡，二人為此大吵一場。惹瓊巴心生厭煩，離開甸布，回到米拉日巴尊者身邊。師徒見面後，尊者馬上要為弟子們灌頂，尊者說：「為表示緣起相應，爾等每人皆應準備供養，惹瓊巴你可例外，不必供養。」
　　惹瓊巴聞言，心情不暢，然其仍參加了灌頂儀式。等走進壇城時，惹瓊巴發現壇城中央有一很亮之玉石，正是他佈施給乞丐的那塊。當下驚呆了，半晌方明白，原來乞丐是上師化現，自己能遠離貴族女人亦是因上師慈悲加持。此時，惹瓊巴由衷感激上師的慈悲。尊者說：「惹瓊巴，若不是我，你會為此玉石毀了自己。然因你對我信心不變，對眾生慈悲未斷，故而方能從此障礙中解脫。你現在應該滿意了。」
　　惹瓊巴內心甚是後悔，便對尊者與金剛兄弟們唱懺悔歌：

身貪逸樂及散亂，為物所遷為境縛，
迷行所集三途業，上師尊身前懺悔。
我之身體貪著逸樂與散亂，為外物所轉，
束縛於境界中，我以迷亂行為所集聚的三惡趣惡業，
悉於上師尊貴之身前發露懺悔。
語貪多言成欺騙，鼓舌頻頻地獄因，
多食酒肉墮餓鬼，所言不直乏羞恥，
如是所作眾口業，上師妙語前懺悔。
我之語貪著多言而成為欺誑，
不斷鼓動唇舌亦是地獄因。
我以多食酒肉而墮入餓鬼境界，我之語不正直，無羞恥。
如是所作眾多之口業，悉於上師妙語前懺悔。
噁心之因在貪樂，為名之行多不淨，
嗔恨所集諸罪業，上師智心前懺悔。
噁心起因是貪求享樂，為名聲之行多數不清淨，
以嗔恨所集眾多罪業，悉於上師智心前如法懺悔。
身游市鎮系紅塵，壇城修供盡毀卻，
頻作驅鬼降妖故，深密真言威力失。
眾事牽纏心役勞，善妙三昧力盡減，
如是所作逆法行，壇城本尊前懺悔。
我身體遊蕩城市中，心亦繫縛紅塵中，
壇城之修法悉已毀壞，不斷作驅鬼降魔之事，
以致甚深秘密之真言失去威力。
身心為眾多世間瑣事牽絆，不自在疲於應付，
本有善妙之三昧力悉已減退。
如是所作一切顛倒之行，悉於壇城本尊前懺悔。
眾墊從中而睡臥，分別自他極銳利，
不堪忍辱虧己事，金剛兄弟前懺悔。
我躺臥於墊子之上，分別自他之邪念極其銳利，
無法堪忍虧己之事，此等罪業悉於金剛兄弟前懺悔。

　　從惹瓊巴懺悔歌詞中可知，惹瓊巴因不聽從上師勸告，結果修行出現嚴重問題，身口意三門皆墮入惡業中難以自拔，原有修行功德、三摩地境界悉皆退失，所作所為皆成不善。
　　惹瓊巴是印藏公認成就者，然因於細微之處違背上師言教，結果亦同樣陷入嚴重修行障礙之中。我等與惹瓊巴根本無法相比，故更應依教奉行，不違背上師言教。
　　2.2.3、忿恚之過患：
　　《時輪金剛續》云：「設若於師起忿恚，等同忿心剎那數，當毀爾劫所集善，亦受爾劫猛獄苦。」設若對上師生起忿恚煩惱，忿恚心生起多少剎那，則摧毀如數多劫中所積之善根，且仍需於如數多劫中遭受地獄劇苦。比如，若心生剎那忿恚，則已摧壞一劫中所集之善根，若不懺悔，則還需於一劫中感受地獄之苦。故總的來說，我等對任何眾生皆不應起忿恚心，特別對於嚴厲對境金剛上師，更是一剎那亦不應生忿恚。
　　2.2.4、分別過失之過患：
　　《廣論》中引教證云：「應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」以心執取上師功德，遂會獲得悉地；相反，以心分別上師之過失，將會毀壞所有悉地。格西博朵瓦說：「設若唯一分別過失，則非但不得加持，且生生世世不會值遇上師，今生亦需遭癌症、口中吐血、心臟病等種種不悅意之果報。」
　　總而言之，若唯一觀上師功德而發起敬信，一切圓滿皆易成就：相反，若一味分別上師過失而無敬信，則一切衰損自然降臨於自身。是故，一切衰損與圓滿之根本界限即在此。
　　2.2.5、觀平凡之過患：
　　有些弟子依自己邪分別，將上師完全視為凡夫，以此等邪念，非但無法生起功德，且還成為失壞三昧耶之根本因。如是，於短暫今生以及漫長來世中，將不斷產生諸多不悅意之果報，無法成就修行的殊勝功德，以因果絲毫不會錯亂與空耗之故。
　　以下引聖者之語錄，說明觀師平凡之過患：
　　一次，種敦巴請問阿底峽尊者：「西藏有如此多修行人，為何無獲殊勝功德者?」尊者答道：「大乘功德，不論生多生少，皆須依靠上師方能發起。爾等藏人於上師僅作凡庸之想，如何能生功德?」
　　故而將上師視為凡夫是導致不生功德之因。歷代祖師皆言：若將上師視凡夫，恰如搾沙取油般，不得加持與悉地。是故，於上師應盡量觀清淨心，若你見上師種種功德與恩德，則相續中極易觀清淨心或增長報恩心。或於日常生活中，或於打坐修法時，若常憶念上師功德與恩德，隨時隨地憶念上師、觀想上師、祈禱上師、恭敬上師、讚歎上師，如是短時內即能獲得殊勝廣大之功德。
　　於我等凡夫而言，雖以迷亂力不得不見上師凡庸之相，然須了知此唯一是自現不淨之過失，實則不然，上師決定為正等覺佛陀。對此，應首於心坎深處認識肯定，然後須堅固如是定解，此點甚是重要。
　　故當恆常依智悲光尊者之願詞而發願：

願於善逝總集體，
殊勝恩深上師尊，
斷因相處及懷疑，
執為凡夫邪惡見，
視師即是真實佛。

　　此發願力一旦堅固清淨，一切行為皆會隨願而轉，最終定會現前觀師為佛的清淨心。
2.2.6、不尊重之過患：
　　即便於世間，忠良之臣皆極其尊重君主，彼等三門謹遵君臣之道，毫不違越。良僕亦是如此，於主人甚是恭敬，安守本份。一般世間規律尚且如是，何況我等佛教?於大恩上師更應尊重。亦即於身體方面，應以頭於上師蓮足下敬禮；於語方面，應讚歎、祈禱上師；於意方面，應虔信而恭敬等。對三乘戒律中如何教誡尊師之道者，我等須詳盡了知後盡量行持，因若非　　如是而行，將生違背戒律之無量過失。
　　以下引一則公案，以示警戒：
　　昔日有位阿闍黎，名桑傑意西。一次正為諸眷屬傳法時，其上師以乞丐形相至其面前，阿闍黎羞於在大眾前頂禮上師，便佯裝未見。等集會結束後，阿闍黎方去拜見上師。上師問道：「方纔為何不頂禮?」其回曰：「我未見到上師。」話音剛落，彼之雙目掉落於地。後來阿闍黎祈求上師寬恕，並吐真言。上師加持後，雙目方重新恢復。是故，若對上師作絲毫欺瞞，或言諸妄語，所造之業極重，果報亦易即刻成熟，故此不尊重上師之過失甚是嚴重。
　　由此則公案可知：若因己之種姓、相貌或多聞等而心生傲慢，於上師亦不作尊重，實則唯毀自己而已。
2.2.7、跨越座墊等之過患：
　　《事師五十頌》云：「畏懼如毀佛塔罪，師影尚且不應跨，鞋子坐墊乘騎等，不能跨越何須言?」踐踏上師身影，罪業等同毀壞佛塔之近無間罪，是故若畏造此嚴重罪業，則於上師身影亦不應跨踏，何況上師的鞋子、坐墊、乘騎等，更不應跨越。而跨越坐墊等此類過失極易發生，是故，平常行為即需格外小心。然亦有特殊情況，譬如，上師已開許，或於某些特殊場合與時間，不得不作。諸如此類，皆不屬造罪業之範疇。
　　除此不能跨越坐墊之外，尚有諸多細行，我等皆須注意，譬如，於上師能見之處，不能坐於高高墊子上，不能頭帶圍巾、戴帽子，不能雙手叉腰，不能隨意吐痰等：上師未就坐之前，不能先坐；上師起身時，不能坐臥。於上師前，不能語鋒尖銳地辯論，亦不能唱歌、跳舞等。於上師能聞之近處，不能說閒雜語等。諸等細行皆須如法行持。總之，於上師旁邊，身語皆須持恭敬行，如是方可不沾染過失，於己亦有極大利益。
　　2.2.8、浪費上師財物等之過患：
　　《事師五十頌》云：「上師財物護如命。」除地獄眾生外，我等凡夫最愛莫過於自之生命，皆想方設法護此性命。對待上師之財物，亦須如愛惜生命般，不能自己放逸而受用，或利用上師財物作人情。如是而行，不僅具有上述種種過失，且感召不善之等流果，生生世世貧困，墮入餓鬼境地。
　　是故，若於上師有一歡喜心，然後說上師福報甚大，上師財物頗多，可隨意而用，隨意而扔，如此唯自趣毀滅而已。我等平時常從因果角度說，三寶財物不可隨意享用，因三寶為極嚴厲之對境。而上師即為三寶總集之體性，若未經開許而隨意亂用上師財產，從因果角度而言，此罪業遠勝破四根本戒之罪過。
　　2.2.9、擾亂上師心意之過患：
　　擾亂上師心意有何果報呢?從等流果而言，即於未來世中，自心會被他人擾亂，安樂不會安住於心中；從異熟果而言，即歿後墮入無間地獄感受猛烈痛苦。
　　《事師五十頌》云：「何時何地永切莫，擾亂金剛上師心，設若愚者如此作，定於地獄受燉苦。」自己身口意三門應謹慎從事，行住坐臥中皆應努力相合上師心意而不違背。即於平常，身體所作、口中所言、心裡所思，若是能令上師滿意、歡喜者，我等即應努力行持；若是上師擔心、不喜之事，則不應行持，如是方能真正契合上師心意。故當時時處處心存上師才行，若心中無師，任性行事，此即大逆不道。
　　2.2.10、於上師行為產生邪見之過患：
　　設若認為上師身口意行為不合理，如是執取一種不相應而產生邪見，則於摧毀自己方面，再無較此更嚴重者。是故，我等應盡量於師觀清淨。譬如，善星比丘對於佛陀一切事業皆觀為過失，結果，即以此邪見而墮入無間地獄。
　　從古至今，此類事例，於修行人中時有發生，若能全面統計，則此類邪見公案之數目一定相當龐大。由此可見，此類過失極易發生，我等於依止上師時，須格外小心。上師事業不論善妙與否，對於弟子而言，當以清淨心觀想彼等一切皆為利益自己之善巧方便，需如是增上自己信心。此內容極其重要，以下詳加解釋。
　　譬如，上師顯現對自己不歡喜，我等應作何想呢?以世間父母譬喻，有時，此等嚴父慈母亦會對孩子生氣，面露怒容，此是否真正討厭孩子呢?根本不是。我等常說：「可憐天下父母心。」父母於孩子，唯有滿心慈愛，而正因愛之深切，一心欲令孩子向善，是故方有意如是示現。若身為人子者，能體會父母良苦用心，自然對父母所作一切皆會生起清淨觀，由此增上自己報恩之心。如是，上師於我等唯有無條件的慈悲，絕非如凡夫般具有厭憎情緒。雖有時上師對自己顯現不滿意，甚至驅逐門外，我等亦應明瞭：上師之心完全被大悲繩索繫縛，悲心驅使，為調伏我等，方用此威猛手段。需如是善巧觀想。
　　又如，於上師痛罵、呵斥時應想：上師為遣除吾輩違緣，才降猛咒之雨；假如上師痛打我等，亦須觀想：此是令吾等無始積業，剎那得以清淨之善巧方便。假如遇境時，能如是轉念，則一切皆成增上信心之助緣，相反，若不會轉念，則容易墮入邪見之深淵。是故，轉念是極其重要之修心竅訣。
　　總的來說，即須觀想：上師所作一切，於己悉有利益。何故呢?因上師唯有一顆利他之慈悲心，而發自慈悲心之行理所當然悉是利益吾輩。如是觀想有何等利益呢?如是觀想使得上師一切顯現，皆成增上信心之助緣，能得上師殊勝加持，不會造諸罪業，是故，觀想清淨於己決定有大利益。
　　以上是尋求解脫之修行者，應銘刻於心的殊勝教誡。若能照此如法行持，上師加持自然融入相續，且依如是用心，遂可成就一切緣起。
　　怙主忠巴加利云：「拳打石砸是師作灌頂，若入加持亦於彼當入，狠狠惡罵是師降猛咒，若遣違緣亦以此當遣。」上師以拳頭打、用石頭砸，皆是作殊勝灌頂，若有入加持者，亦是挨打的弟子會入加持；上師狠狠之惡罵即是威猛心咒，若有遣除違緣之法，亦以此方式將會遣除。
　　甲瓦用滾尊者說：「總之，任見何者皆功德，任說何者皆教言，任作何者皆有益，任現何者皆加持。」總而言之，所謂依止法，即任見上師何者，皆具功德；任上師說何語，悉為教言；任上師做何事，皆有利益；任上師顯現何相，悉具加持。
是故，正如喀喇共穹所說般：「開示大乘諸上師，雖然外現不莊嚴，內在密意不可測，切莫觀察上師過。」假如，僅以外在行為不莊嚴為據，而於上師產生邪見，則成徹底中斷白法之根本。是故，平常即應謹小慎微，防微杜漸，令自己對上師身口意所作不起剎那之邪見。為何需如是謹慎?只因吾輩邪念習氣深重，而未熟習清淨觀，是故，一方面須謹防邪念發動，另一方面應勤習清淨觀，否則一切皆將衰敗。從世俗修行而言，主要是轉變心念，因善惡之緣起即在此心上，心若反轉，則墮邪惡，心若正轉，一切悉會吉祥。是故，世俗之修行重在轉念上，而此轉念，又需數數勤作，方能增上善心勢力，心力一旦增強，遂可不為違品所奪。此即再三強調精勤用心的原因所在。
　　2.2.11、於上師不持為上師之過患：
　　有些徒眾心不平等，彼等眼中地位高、名聲大者，方認可為上師；若無眷屬、名聲不大、地位不高者，遂不認可為上師。此輩與佛法相應之功德一分亦不可能生起。何出此言呢?因上師雖有賢劣與功德大小之別，然身為弟子者，於師之敬信卻需無差別而具有之故。
　　金厄瓦亦云：「自己現有眾上師，不行無親疏敬信，唯於一師偏袒執，即謂情面貪心惑，勿許敬信釋迦子!」對於自己現有眾多上師，皆需平等以敬信對待，若無平等敬信，唯耽著其中某位上師，則完全為非法之偏執，是所謂的情面，亦是貪心惑業，不承許此為清淨敬信。釋迦弟子當如是了知。於現有一切上師，我等皆需無親疏地恭敬承事，須知一切上師悉皆無二一體，不能偏於一方，若具偏執，則不名佛教之信心，唯屬世間情面，亦名貪心煩惱。
　　金厄瓦尊者又云：「若是敬信成熟人，於師不會作貪嗔，師恩雖然有大小，敬信無別釋迦子!」真正敬信成熟者，對所有上師不會具有以貪嗔作取捨之過失，因為，畢竟其恭敬心與信心已成熟，故對一切上師皆觀想為與真佛無別，不會對一者恭敬而對另一者不恭敬等。雖從上師方面而言，上師恩德於各自有大小之別，然作為弟子，卻需無有差別修持敬信。釋迦弟子理應如是了知。至於地位高下、功德大小等，亦依此類推而了知。
　　是故，無論何時，何類上師，傳何種法，不論是了義抑或不了義，顯宗或者密宗，大乘法還是小乘法，作為弟子，皆需平等恭敬，平等發起清淨信心，如是方得一切傳承上師的加持。總之，下至聽聞一頌佛法，亦不能執取上師過失。如經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」
　　故判定上師之標準，非憑主觀而定。換言之，非隨爾等分別心認定某者是上師，即決定是上師，或者認為某人非上師，則決定非為上師。如此，究竟何為客觀的判定標準呢?即下至以依止心聽聞過某者所講之佛法，此人即為你上師，無論你承認也好不承認也罷，即已成事實之上師。若僅有依止心，然並未得受一句佛法，或根本無依止心，僅聞過幾句佛法，此二種情況下，皆不能成立是上師。
　　以下再對上述依止之利益與不如理依止之過患作一總結：
　　總之，上至佛果之安樂，下及無間地獄中感受一絲清涼之安樂，此等一切利樂與白法之圓滿，無一不是通過依止善知識而獲得。相反，下至十地末以金剛喻定所斷之極微細所知障，上達無間地獄之業報，諸等痛苦與衰損，唯一是不如理依止善知識之過患。是故，寧棄生命，我等亦應如理依止善知識，因為如理依止善知識重於守護生命。
對於上述如理依止之利益與不如理依止之過患，應當在心裡反覆思惟，若百次不夠，則思千遍。常人認為，依止善知識，無論是如理依止之利還是不如理依止之患，我悉皆聞過，早已了知。然若未再三思惟串習，對上師的恭敬心與報恩之心，無法堅固圓滿。相反，若於此等方面經久串習，反覆思惟，心相續中自然增長對上師的信心，一剎那亦不會觀察上師過失，不會於上師所作產生邪見。是故，應再三思惟，直至心中真正發起決心：從今往後，不論於何種情形下，我一定如理依止善知識。有此決斷之心，方算是思惟到量。
　　佛法重實行而輕空談，空談無益。非口上言：上師是佛、是大菩薩、是大成就者，一切三根本之總集即此上師，此理無可想之義，想亦如此，不想亦如此。不能如是而言，僅說得動聽，於心不作思惟，對上師亦無恭敬心或清淨心，如是不名弟子，根本不具弟子德相。是故，說得一尺，不如行得一寸，關鍵是須以殷重之心，踏實地思惟修持，因為此對我等修行而言，是最緊要之大事。
　　2.3、以意樂依止之軌理分二：思惟功德而修信心；憶念恩德而發起恭敬。
　　須知，有關意樂之修習，可歸攝為兩個根本——修信心與修恭敬心，而修信心之方便即反覆思惟上師之功德，修恭敬心之方便即再三憶念上師恩德。以下逐一解釋。
　　2.3.1、思惟功德而修信心：修持信心之必要；以譬理成立「思惟功德是能生信心之因」；如何生最圓滿之信心。
　　2.3.1.1、修持信心之必要：
　　首應理解功德、加持、信心三者關係。此三者即因果關係，前前為所生之果，後後是能生之因，亦即地道功德之產生，依賴上師加持之融入，而上師加持之融入，又依賴對上師之敬信。相反，若無敬信，則不得加持融入，若無加持之融入，遂不生地道功德。如是明確修信心的必要性。是故，吾輩若希求覺悟，則必須殷重修持此道之根本——信心。
　　2.3.1.2、以譬理成立「思惟功德是能生信心之因」：
　　先說比喻：
　　譬如，身體本來是由三十六種不淨物組成，是一個活動廁所，毫無清淨分可得，然經分別心增益為清淨並數數串習後，竟然於心前唯一顯現此身是清淨悅意之相。此說明何理呢?即以心如何安立，即會如是顯現。換而言之，若於某法，以心作意萬次「好」，即會於心前顯現為「好」；相反，以心作意萬次「不好」，則會顯現為「不好」。此為心之無欺法則。
再歸至修習意樂上，當如是思惟：縱然上師再下劣，亦不可能不具一分功德，若專就實際所具此分功德思惟串習，則於未來某時，為何不唯一顯現為功德呢?以緣起力決定會如是顯現。是故，修心之方法，首當選定作意之內容，唯一作意上師實際所具之功德，即唯一作意自己所見所聞，實際體會到的上師功德。若能如是持續作意，決定會在將來生起淳厚之信心。
　　2.3.1.3、如何生最圓滿之信心：須觀師為佛；如何樹此「觀師為佛」之定解。
　　2.3.1.3.1、須觀師為佛：
　　若問：如何才能產生最圓滿之信心？
　　對此答覆：必須於能生之因上達到圓滿，即需圓滿思惟上師功德，如是，方能產生圓滿的信心。
　　若再問：何為圓滿思惟上師之功德?
　　再答：思惟上師是真佛，即是思惟功德到達圓滿。若思惟上師功德並觀想為真佛，此種作意一旦堅固，自然滋生無比寬廣之信心，一剎那亦不會生起分別過失之念，會具有如是不可思議之妙相。
　　如是以理層層推斷，最終落於「觀師為佛」此關要上。對此最緊要之處，再引教理，以助學人樹立上師即佛之定解。因若未以教理抉擇，對於我等凡夫，不可能現量見到上師為佛，是故「上師是佛」之定解，欲於相續中生起、堅固，唯一須依教理而建立。
　　2.3.1.3.2、如何樹此「觀師為佛」之定解：以教成立；以理成立；遣除疑難。
　　2.3.1.3.2.1、以教成立：
　　首先應於心前明觀上師，然後如是思惟：
　　《二觀察續》云：「末世五百年，我現阿闍黎，作意彼為我，爾時當恭敬。」 佛說：末世五百年，我會示現阿闍黎相，故應作意彼阿闍黎為我，且需如法恭敬。《金剛帷幕續》第十五品中亦云：「所謂金剛薩埵者，示現金剛上師相，念利一切諸眾生，現為平凡之身相。」密續中亦說，所謂金剛薩埵，即於凡夫前示現金剛上師之相，須知，雖利益一切眾生之上師實際與金剛薩埵無二無別，然眾生障重，不見清淨之佛尊，是故，上師特意示現為凡夫相。
　　經中亦云：「嗟!見者皆應具意義，至於未來之時代，我當示現親教師，亦現軌範師之身。」佛陀教誡弟子：善知識是佛之化現，是故見善知識，依止善知識，一切皆具實義，佛於未來末法時代，會示現親教師與軌範師之身相。
　　以此等教證為例，須作如是想：佛陀於末法時代，示現為善知識平凡之相，因此，善知識僅僅是示現凡庸，實則為金剛持如來。乃至未生體會之間，需不斷觀修。
　　2.3.1.3.2.2、以理成立：以觀待理成立；以作用理成立；以證成理成立；以法爾理成立。
　　2.3.1.3.2.2.1、以觀待理成立：
　　首先宣說譬喻：
　　譬如，一心臟病患者，觀待其而言，醫生需以能治療心臟病而安立。若能開出對治心臟病之妙藥，即便無醫生之名，實則已為彼之醫生；若於其病不起任何利益，即使有醫生假名，然則非彼之醫生。亦即，是否為病人所觀待之醫生，唯一是以能否於疾病賜予對治之藥而安立。
　　次思惟喻義：
　　我等應如是思惟：觀待如我這般，無始以來為煩惱病逼迫之可憐眾生，是否為醫王佛陀，以何而安立呢?唯是以能否賜予對治煩惱病之甘露妙藥而安立。若能賜予真正對治煩惱病之妙藥，則於我而言，可算是依止了真佛，若未能賜予此等妙藥，無論是何種身份，行持何等事業，或作何樣儀式，根本不屬於具相善知識。佛陀唯一是以能否賜予對治煩惱病的法藥而安立。因安立佛陀是皈依處，唯是從對我開示斷除煩惱的方便角度而安立，是故，觀待我等病入膏肓者而言，誰為怙主佛陀呢?決定是諸等大恩上師。
　　確實，對我們自己而言，怙主佛陀就是現前的大恩上師們。因唯觀待上師之教言，觀待上師傳講深廣之甘露法，我們方獲解脫之果，故而唯是觀待上師而獲得解脫果，如是上師即是導師、是怙主。決定是如此，心無絲毫懷疑而決定上師即佛，以觀待理真實成立故。
　　2.3.1.3.2.2.2、以作用理成立：
　　首先宣說譬喻：種子是以何而成立?即以具有能生果之作用而成立，若有一法能產生青稞，此法即為青稞之種子；若不能產生青稞，則非青稞種子。
　　再思惟譬喻之義：佛陀是以何而成立?能行持佛陀事業者，即可成立為佛陀，而今諸善知識們正在行持如來事業，是故，真實義中彼等決定是正等覺佛陀。為何言彼等是行持佛陀事業?因所謂諸佛大業，最主要者，即於所化宣說解脫正道，此外再無他業。而今，諸善知識們唯一是行持此等事業，故言彼等行持如來家業。
　　或有者尚存疑惑：「將此等善知識名為佛，我仍未想通。」
　　且問：「種田者不名農民，名何?作工者不叫工人，應喚何名?如是，行持佛業者不尊稱佛陀，又當如何稱謂?若行諸佛業者，不能尊為佛陀，則同理可言：具有人類知言解義之作用者，亦不能名為人，如此應成提問者你亦不能名為人。是故，以具有行持佛陀事業之作用為根據，決定能成立上師是佛，此即以作用理成立。」
　　2.3.1.3.2.2.3、以證成理成立：果因；自性因；不可得因。
　　因是根據或理由之意。此三種因之含義：以果為根據而成立之理論，名為果因；以自性為根據而成立之理論，名為自性因；以不可得為根據而成立之理論，名為不可得因。以下逐一以此三種因，證成上師為佛陀。
　　2.3.1.3.2.2.3.1、果因：
　　即從果之角度推證上師是佛陀。
　　根據上師無顛倒宣說圓滿之菩提道，即可推斷其相續中具有一切種智。此處，「無顛倒宣說圓滿菩提道」是果。以此可成立「相續中具有一切種智」。以何為據呢?其根據為《釋量論》所說：「彼方便生因，不現彼難宣。」若自己尚未證悟，根本無法為他人宣說。善知識既然能以自力無顛倒宣說圓滿菩提道，可知其相續中必定已具足一切種智，因唯具足證悟功德，方能真正為他人宣說菩提道。
　　《不可思議經》亦云：「何人隨行如來之故，宣說正法，彼等諸人，一切身中安住有如來智慧。」是故，以能無顛倒宣說圓滿菩提道之「果」，遂可成立此人必定圓滿了一切菩提道，若甚深菩提道皆能圓滿通達，則較淺的內外諸明更應通曉，如是即成立彼具如來智慧。
　　2.3.1.3.2.2.3.2、自性因：
　　即以自性為根據成立上師即佛。
　　主要分開相與性比較佛陀與上師：相好莊嚴之佛陀與顯現平凡的善知識，此二者僅外相有別，實則彼等之意悉皆安住於法性之中，故彼等自性無二一味。以此自性一體之因，即能成立上師即佛。只不過於凡夫心識前，佛現為平凡善知識相，以此度化剛強難化之眾生。
　　譬如，同一個演員，上午演國王，下午扮乞丐，如是於外相上肯定有極大差別，然國王與乞丐實為同一人之遊舞，必須承認演國王者即是扮乞丐者。如是，善知識與佛陀之自性無二，悉皆安住於法性之中。以此自性是佛為根據，遂可成立上師於真實義中本來即佛。如《能斷金剛經》云：「應知佛法性，是導師法身。」一切諸佛即為法性自性，諸上師亦如此，不離法性自性。
　　以上是排除外相差別，以實際中佛與善知識為無二之自性，成立善知識即佛。
　　2.3.1.3.2.2.3.3、不可得因：
　　即以迷亂心所現過失本不可得，成立上師為無過失之如來。
　　因為真正善知識之過失悉不可得，以過不可得故，即可證明上師即如來。真正按上師自身境界而言，上師身口意壇城中，毫許過失亦不可得，以此為根據，即肯定上師即佛，因徹斷諸過者唯一是佛陀。
　　譬如，眼翳者眼前所現毛髮是一種不可得之假法。因為若毛髮為實有而現，則於翳障清淨後，理應較前更明顯地顯現，然實際上，一旦治好眼翳，毛髮遂會消失，是故，此毛髮為不可得之假立法。
應如是思惟喻義：於我等心前所顯現上師之過失，僅為一不可得之假法。因為若上師之過失為實有而顯現，則於心垢清淨之後，理應較前更明顯地見到，然於心垢清淨後，即不會出現上師任何過失。由此可知，心前所顯現上師之過失，唯是自心不清淨所致，實則上師根本無有此等過失。法稱論師云：「可得而未得，則說明實際中無有。」如是，所謂上師過失，唯是以自心不清淨所顯現的虛誑之法，而於上師自體上根本不存在。是故實際之中，上師為遠離諸過之佛陀。
　　2.3.1.3.2.2.4、以法爾理成立：當幻化相應之調伏身；當應機而幻化；當以能利益而幻化；當以周遍而幻化。
　　何謂法爾道理？法是法性，爾即如此，以法性如此而成立之道理，即法爾道理。由法爾道理，即會明白上師與佛無二，為不可思議之導師。
　　此通過四個方面抉擇：若是佛，決定當如此，而我等面前現平凡身之上師皆行此等，如是可肯定上師為佛，如是於學人相續中，生起無疑之定解。而僅觀想上師應該是佛，言上師是佛，是否與眾生皆有如來藏一般觀想，眾生於名言中具有過失，上師亦如是而具過失，此僅將上師觀為一介凡夫，無法認定名言之中上師與佛無二。實際上，眾生根本不是佛，眾生具足眾過而無毫許功德，根本不同於現為凡夫相之阿闍黎。是故，若非以理抉擇，僅口中言說上師即佛，如是則亦可說一切眾生為佛。多言此等空話，容易著魔。故當以理踏實抉擇，相續中方可遣除疑惑，引生定解，而於定解攝持下，任修何法皆會圓滿成就。現代人分別念尤其多，百分之九十九皆屬邪念，若未以理遣除邪念，根本無法將上師觀為真佛。
　　2.3.1.3.2.2.4.1、當幻化相應之調伏身：
　　即以國王身能調伏者，即現國王身；以大臣身能調伏者，則現大臣身，如是示現種種相應眾生之能調伏身相，即諸佛之總規或法爾。故當如是而想：對於以平凡身方能調化的吾輩而言，上師無疑是示現平凡之身相。
　　2.3.1.3.2.2.4.2、當應機而幻化：
　　譬如，於明鏡中，面容如何，影像即如實而顯。如是，於法身大樂之自界中，將顯現與所化機緣相應之身相，此為法性規律。故我等當如是而想：與我機緣相應之某尊色身決定會出現，彼究竟於何處?若尋找，則除心前顯現的上師之外，決定不可能再有其他色身，是故，此決定是諸佛為調伏我等而示現相應之色身，故而上師即為真實之佛陀。
　　2.3.1.3.2.2.4.3、當以能利益而幻化：
　　大乘了義經云：「於每個眾生面前，皆平等無缺而圓滿安住著十方諸佛。」以殊勝理亦可安立之故，於我面前亦需安住而有。經中還說：「此非泥塑木雕之佛，而是以一種能對眾生作利樂事業之方式而安住。」以經中所言為根據，即可了知：我等心前所安立之佛陀，正是現前利益我之善知識。當如是想：於我心前以深廣妙法利益我之諸善知識，正是諸佛之化現，因實際利益我者，即是彼等。
　　2.3.1.3.2.2.4.4、當以周遍而幻化：三世周遍而幻化；遍一切處而幻化。
　　2.3.1.3.2.2.4.4.1、三世周遍而幻化：
　　從不過時而幻化與相續不斷而幻化，說明三世周遍而幻化之理。
　　何謂不過時而幻化？
　　譬如，若需於某時，示現某種幻化，諸佛不會錯過時機而示現，誠如《大乘莊嚴經論》所云：「利益眾生事，隨時不過時，不忘我頂禮。」從總的方面而言，就所化角度，若聽法因緣成熟時，佛陀不會錯過時機而傳法，以法爾如是之故。個別就我等而言，若至堪能聞法之時，諸佛亦決定會應時說法。而現在的說法者，除上師外他者不顯現之故，以此可成立上師即是佛陀。
　　何為相續不斷而幻化？
　　即諸佛除此恆時利生之大事外，別無他業。如今，諸佛亦同樣行持利生之業，且於所化，諸佛需幻化為能調伏之身份，以善說妙法利益眾生。再歸至自身反思：我現已具聞法緣份，諸佛肯定以說法而利益我，然是何者行此利益呢？即我面前的諸位善知識。如是亦可推證於我說法之善知識，即為諸佛之化現。
　　2.3.1.3.2.2.4.4.2、遍一切處而幻化：
　　大乘經中云：「虛空所在之處，佛身無不周遍。」佛身未周遍之處無有一者，理所當然亦周遍我們此處。若反問自己：「遍於我處之佛陀是誰？以我緣份所現之佛陀，無疑即是為我無倒宣說解脫道的諸大恩上師。」如是再三思惟即可知，上師實為佛陀化現，特來此娑婆世界，度化障深福薄者，若深知此理，則我等一切所行悉會依教奉行。
　　因諸佛殊勝的傳承悉皆總集於上師體性中，故若從上師金剛法體中得到不可思議之加持，自然會獲不可思議之成就功德。因對境為不可思議的上師，若對其祈禱、觀想、起信、讚歎，以及隨學，自然於一切世中，所有境界悉會顯現為法身大樂境界。是故須認真思惟，再三串習，安住如是而行，方名金剛弟子，不用特地申明：「我是某某上師的弟子」，諸佛菩薩亦皆會同聲讚歎，此為真正有緣的金剛弟子。
　　歸納上述以法爾道理成立上師即佛：
　　因諸佛周遍一切時處而幻化，且於不清淨眾生因緣成熟時，法爾當現能夠傳法而作利益之平凡身相，是故，於我等不清淨凡夫因緣成熟時，所現前的傳法善知識，決定是諸佛之化現。
　　2.3.1.3.2.3、遣除疑難：遣除有關顯現之問難；遣除有關不顯現之問難；遣除不決定之問難；以問答方式解諸疑惑。
　　2.3.1.3.2.3.1、遣除有關顯現之問難：
　　或有者心存疑慮：於我心前，此等善知識顯現具有眾多貪嗔等過失，如何能對彼等安立徹斷諸過之佛陀呢？
　　問難者以心前有具過之顯現，而決定善知識實際具有諸過，並非斷德圓滿之佛陀。此可以根據不定而遣除彼等疑難：
　　設若自心顯現決定是實有、可靠之境界，則爾等所言具一定道理，實則不然，心之顯現，根本不決定真實可靠，故以心前顯現為根據，無法安立上師實具過失。此理可以六個比喻闡明。
　　(1)眼翳者之喻：
　　譬如，眼翳者不論見何法，無論如何看，皆無法去除毛髮之假相，然不能以其眼前現毛髮而決定實際中處處皆有毛髮存在。如是，具業障者不論於何者，如何觀視，亦無法去除具過失之現相或者平凡相，然以具業障者，心前顯現過失或平凡相，無法決定上師實際存在過失或平凡相，因此等唯是以其業障自現，實則上師本來地道功德圓滿，不存絲毫過失。因此，僅憑眾生具業障之顯現而決定上師非為佛陀，此根本無法安立，如同眼翳者前顯現毛髮，唯是眼翳者自身之錯亂，而非外境實存毛髮自體般。
　　(2)摩尼寶之喻：
　　《大乘無上續論》云：「如同種種形色物，摩尼中現非彼體，亦由眾生種種緣，如來顯現非彼體。」譬如，摩尼寶自體本不存在藍色，然若將其置於藍色布基上，因與藍布相連，是故本非藍色，亦顯現藍色之相。如是，遍主佛陀雖無諸過，然以所化之過而顯現過失。故我等當如理思維：「上師顯現此等過失與平凡相，唯是以我自己之過失力，而從上師處反映過來。實則上師並無過失，亦非凡夫。」
　　(3)墨鏡之喻：
　　或有人疑問：假如上師並無任何過失，則對於現量見上師具有衰老等眾多過失，該作何解釋呢?
　　釋曰：恰如眼睛為墨鏡所遮，見白海螺顯為黑色，此亦為現量所見，然以此現量見不能成立海螺實為黑色。如是，心若被罪障覆蓋，即便是見真佛，亦視為具有過失或平凡之相，此亦似現量所見一般。雖自以為是現量所見，然以此如何能決定實際如是存在呢?決定不可能，因此等僅是迷亂根識之現量，以之無法衡量法界實相。如是，即以墨鏡之喻遣除上師非佛之難，彼等僅是為業障所蔽，未能現見上師即佛而已。
　　(4)佛現旁生相之喻：
　　譬如，佛陀為利有情，而化現為豬狗等相，亦同食不淨糞等，而未去除—般豬狗行為相。如是，佛陀若欲示現平凡相，亦不得不顯現種種平凡之現相。因此，於凡識前，不論如何觀察，注定唯見此平凡現相。以上為據，我等當思：「我不能以自己心前顯現平凡的上師相，遂認為上師非為真佛。」
　　(5)夢之喻：
　　譬如，於夢中，見一惡人行殺盜等業。然醒時，仔細觀察，此唯是夢中迷亂之相，唯是以自己迷亂習氣成熟，方如是顯現，實則連此惡人亦不成立，豈有其殺盜之行？同理，當如是善思維：我雖見上師發怒謾罵等不賢善之行，然此唯是以我相續中所具惡習而顯現，真實義中，此等惡行之相根本無法覓得，是故，上師根本無有此等發怒或謾罵等過失。
　　(6)膽病等喻：
　　譬如，以膽病而將雪山見為黃色，以風濕病而把雪山見為藍色，諸如此類，以現前損壞諸根之錯亂因緣，尚能導致迷亂，則我等心相續中具足究竟迷亂因之不可思議業障，絲毫亦未遣除，以此因緣為何不能迷亂呢?決定會迷亂。是故，對於業障深重的凡夫有情而言，善知識甚至可顯現驢馬等相，而現在未如是顯現，已是萬分幸運。
　　2.3.1.3.2.3.2、遣除有關不顯現之問難：
　　有人繼而疑難道：縱然上師無有過失，然上師並未顯現相好莊嚴等佛陀功德，故如何能安立上師為功德圓滿之佛陀?
　　問難者是以其心前未顯現相好等佛陀功德，而安立上師非為佛陀。常人之疑惑基本如此，認為既然上師是佛，則應於我眼前顯現相好，或顯現神通，或剎那調伏我亦可，如是我方能相信上師為佛。
　　此仍可以根據不定而破斥：誠如，以自之顯現不能決定為實有一樣，以己不顯現亦無法決定是畢竟無有。此理可引八喻闡釋，學人當善思惟此等喻義。
　　(1)盲人之喻：
　　譬如，日輪雖具萬丈光芒，遍照萬物，然盲者眼中不見毫許。如是，我本為以無明瞎卻智慧眼之凡夫，故上師雖圓具佛陀功德，然於我無明心識前，又如何能顯現此等微妙之境界?是故，以我等凡識前不顯現，不能成立是畢竟無有。
　　(2)針眼之喻：
　　譬如，於狹小針眼中，無論如何，亦無法容納巨大之須彌。如是，凡夫心界極其狹隘，恰若針眼，欲於如此狹隘心識中映現佛陀深廣似海之功德，絕無可能。是故，我等不能以己之心識不能映現為由，遂認為上師不具佛陀諸般功德，正如以針眼不納須彌並不能否認須彌山存在一般。
　　(3)黑暗之喻：
　　譬如夜晚，以黑暗障蔽之故，勿說微細色法，即便粗大色法亦無法見，乃至黑暗未遠離之間，此等色法又如何能於我等眼前顯現呢?根本無法顯現。如是，心為無明障蔽之後，勿言佛陀種種微妙功德，即便粗大功德亦無法顯現，是故，對於完全為愚癡障蔽之凡夫而言，佛陀功德能以何種方式顯現呢?絕對無法顯現。
　　(4)瑜伽士之喻：
　　《密續》云：「所現皆為本尊相」，此為描述瑜伽士之境界，於消除平凡迷亂相與執著的瑜伽士智慧前，上師們皆顯現為佛陀之相。而我等現在未顯現佛陀，原因即為我等未能消除迷亂顯現與執著，若能精勤修行，斷此迷亂顯現與執著，決定會現見上師即為佛陀之事實。
　　(5)幻師之喻：
　　譬如，幻師以咒語加持某人，如是將觀眾眼識染污，結果觀眾見到驢子以及驢子種種行為。此喻中，迷亂之因即眼識被染污，由此所現之迷亂是本有者不現，本無者現前，即實有的人及人所作的行為不現，而本無的驢子及驢之顛倒行反而現前。此即說明，顯現者不一定實有，未顯現者不一定無有。若是以迷亂力所現，還可進一步決定：本有者無法現，本無者不得不現。
　　再歸至意義上，我等應如是思惟：我此心識能否相信?根本不可信，因其僅是以惡習染污的顛倒識，是故，以心顯現者不可信為真實，以其不顯現者亦不可信為無有，且須進而認清心的顛倒面目，即以迷亂力，不僅不見本有的佛菩薩，反而不得不見本無的平凡相及種種平凡所行。且不說勝義本性，即便於世俗名言中，上師亦圓具佛陀功德，然在錯亂未遣除之前，以自己業力顛倒，所見往往皆為迷亂，悉為以自己境界而產生的種種錯覺。故當如是通過幻師之喻，而了知自己的錯亂。
　　(6)菩薩之喻：
　　譬如，佛陀全部功德，即使於十地菩薩等的心前亦無法顯現，何況如我一般的愚癡凡夫，煩惱與業障充滿相續，何以能現量見上師為佛陀?於我愚癡心前，豈能現前佛陀全部功德?諸菩薩於長時中從不同側面再三觀察，亦無法完全現見佛陀所有功德，是故，不能以我心前不顯現，遂否認上師圓具佛陀功德。
　　(7)鬼神之喻：
　　首先以比喻表示兩種情況：第一、以無顯現可以決定無有：第二，以無顯現不能決定為畢竟無。
　　譬如，於我眼前，若有寶瓶，就應顯現；若不顯現，則可決定為無有。然鬼神並非如此，我不能以眼前未現鬼神，即決定畢竟無鬼神。是故，不能一概以不顯現為根據，而決定畢竟無有。
　　此喻義與比喻對應，亦有可決定與不可決定兩種情況。
　　第一、假若自己具有如來功德，則應於自心前顯現，若心前不顯現，則可決定非為功德圓滿顯露之如來，因畢竟具有自證分，是否現前種種佛功德，自己可以確定。
　　第二、假若他人具足佛陀功德，然於自己心識前不能顯現，若以此不顯現為由，而決定他人未顯露佛功德，則肯定無法成立。
　　(8)寶瓶之喻：
　　譬如，雖然於我眼前放有寶瓶，然以布簾遮住時，則不可見，若拉開布簾，則於原處現量見此寶瓶。如是應思惟：雖然上師法身與佛無二，然我以業障所覆，不能見到，若我業障清淨，不需移動毫釐，當處即見上師本為佛陀。是故，見上師是否為佛，只依賴自己業障是否清淨，而不在於上師是否為佛。
　　2.3.1.3.2.3.3、遣除不決定之問難：
　　若有人繼而發難道：若一概決定上師為佛，你身為上師，當然亦應成立是佛。若如是承許，請你反問自己：是佛嗎?若與你自身體會直接相違，則應成極大之妄語。是故上師不能一概決定為佛陀。
　　此等想法是觀師為佛的嚴重障礙，故需進一步如是遣除：《攝大乘論》中云：「鬼旁生人天，各墮其所應，等事心異故，許義非真實。」於同一有事，以不同眾生之業力，而現不同之現相，依此道理，所見的補特伽羅我，亦如是以見者不同之業力，將現不同之所見，而此時各自所見之法，需同樣承認為各各心識前無欺之顯現，誠如將河流見為膿血一樣。
　　比喻如何與意義相聯繫呢?譬如，天、人、餓鬼三者同時見恆河水，然隨各自業力，天人見為甘露，人見是水，餓鬼卻見為膿血，且按各自所見，亦有各自之受用，天人暢飲甘露得安樂，人喝水解渴，餓鬼亦以膿血而受苦。是故，觀待三者各自而言，應承許三種現相與作業皆可存在。如是，若弟子視我為佛，以我自己或餘者將我見為平凡，且按所見般能作佛與平凡之業，是故，名言中二者皆需承認為有。如是，亦可遣除「作為小乘上師之聲聞等並不決定是佛」之妨難。
　　對方進而發太過：依你所說，一位上師應成佛與眾生二者，既是佛陀又為眾生，如何能成立呢?
　　回答：如是，對於同一河流應成甘露、水、膿血三者，對此你以何作答呢?
　　故而是由不同業力而現出甘露、水與膿血之相，此是不同眾生對同一法的不同現相，並非同一法上聚集相違的水和膿血等。如是，是由眾生心不清淨、清淨及極清淨，而將上師視為凡夫、菩薩與佛，並無凡夫與佛等集於一體之過失。
　　以上由教證與理證成立上師為真實之佛陀，且以理遣除種種疑惑，如是即能引生「上師是佛」的真實定解。
　　或有人仍存如是懷疑：佛陀告訴我等四依法，第一條即依法不依人。然你一直承許上師即佛，一切皆需聽從上師，不能起不清淨之分別。完全是依人不依法，與四依恰好相違。
　　答之：實則我等正是「依法不依人」，根本未與四依相違。因對於上師是真佛，我等非盲從他人言說，人云亦云，而是以確鑿可靠之教理而安立，確信「上師是佛」即為依法生信。正是因為依法成立具相上師為佛陀化身，是故，其本身即是生動之佛法，無論口中所說、行為所現，時時處處皆在引導、調伏我們，是故上師即是法。我等一心依於上師，即為依止真正清淨之佛法。
　　於依止上師意樂方面，亦有依人不依法與依法不依人二種現相，以此所致之果亦截然不同。
　　有者依人不依法，若聽別人說「應將上師觀為佛」，彼即人云亦云，見上師就說「你是佛」、「你是文殊菩薩」、「你是觀世音菩薩」等等，且說「我對你具有永不退轉、不可思議信心」。然若實查，此僅為悅耳之謊言而已。何出此言?對此稍作思惟便可明白，一介凡夫，勿言現見上師為佛，即便欲天之境界亦無法現前，是故，其非現量了知上師為真佛；同時，亦未用心聞思，根本未以教理遣除疑惑，故亦未以比量生起定解；且亦無如米拉日巴般以宿善力所生的俱生信心。如是即可推知，其所說皆為有口無心的假話而已，根本無真實之信心。若究其心之成份，或是感情衝動，或是貪執上師之心，或為依賴上師之心，或僅是於他人前假裝的虛誑心。如是表裡不一甚是危險，遇一定因緣時，頃刻垮掉。譬如，上師現憤怒相或呵斥時，因並未真正將上師認識為佛，此時遂會起邪見：「脾氣如此暴躁，根本不是佛。」或於上師關心另一弟子時心起嫉意：「我如此善待於他，為何不關心我，毫無平等心。」或遇另一位上師時，心生分別：「此位方為佛陀，原來那一位根本不是。」或依止時間稍長，即心裡懷疑：．「既然是佛，為何不加持我?我根本未見具何功德，肯定不是佛。」是故，假畢竟是假，經不住考驗，即刻就變，最終造下嚴重惡業。
　　相反，若根據教理，真正遣除疑惑，確信上師即佛，如是隨法而生之信心，不會隨境緣而轉，如是觀修亦甚踏實，因不是將「非佛」觀想為佛，唯是心裡肯定上師是佛，而觀想為佛。如是不雜懷疑而觀師為佛，具足清淨信心，如是而修，信心遂會日漸深厚，以此即可得上師極深之加持，一切地道功德悉會迅速生起，終將現前與上師智慧無二之果位。
　　是故，通過教理產生上師是真佛的定解極為重要。若有此定解，依止上師，即可具足一切順緣，遣除一切違緣，亦即於上師所作一切皆可觀為佛之功德，上師所說之語即為佛語；上師所作之事即是佛業；上師的心就是佛智，甚至上師開個玩笑，作個動作都是加持；另一方面，認定上師是佛後，遂能徹底遠離視師為平凡的違品，以及上述不如理依止之過患。
　　因此，修行根本，即觀師為佛之信心，此修持信心，為最根本、最關要之處，是大總持法門，若修好此法，一切法任運生起，若未修好，則如無根樹苗，無論如何努力，亦無法長成功德大樹。有些人依止上師，未經深思熟慮，僅欲從上師處求得加持或傳承，未曾考慮如何修信心。此非真正依止上師，僅是想於佛教超市，從上師處購幾件商品而已。故應知真實的佛法須於何處殷重行持。
　　其實道之根本即依止上師，依止上師之根本即依止意樂，而意樂之根本即對於上師無偽之信心。了知此點後，就應於修信上努力用功。
　　2.3.1.3.2.3.4、以問答方式解諸疑惑：
　　第一問：於上師方面，是否所有上師皆平等為二利究竟之佛陀？
　　回答：從名言現相而言，上師之間確實存在差別，並非一概而論上師是佛，否則，就有菩薩不能作上師利益眾生之過。而實際上，資糧道與加行道之菩薩，即能教化眾生，一至十地的菩薩，更能由願力、等持力入輪迴利益眾生。《華嚴經》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《入中論》等經論中有明顯教證。
　　第二問：如上所說，「名言中是佛，亦如實觀為真佛」的上師，是指何等上師?
　　回答：是能傳授圓滿菩提道教授的上師，亦即能將我等從凡夫地一直引入佛地之上師。此等上師即為真佛之化現。
　　眾多金剛上師來此人間，以能即生證入佛果之教授引導我們，是故皆為真佛之化現，不可思議無上之對境。譬如，我等大恩上師法王如意寶，雖於不淨心識前，僅示以平凡相，然於瑜伽現量中，諸瑜伽士們現見上師即是蓮師、文殊菩薩等，故確實於名言中，上師即為真佛之化現。
　　第三問：觀師為佛，是觀上師勝義中是佛，還是觀名言中是佛?
　　回答：觀上師勝義中是佛，雖無錯謬，然非此處主題，此處唯一是從名言中，觀具相金剛上師是佛。
　　設若觀師為佛是從勝義而言，而佛與眾生於勝義中亦無差別，應成弟子與上師亦無有差別，如是於名言中，亦不能引起皈依、求加持之心，亦無追隨之意等，如是「觀師為佛」即非修行之善巧，未能起到轉念之功用。相反，若直接觀上師名言中是佛，則會引生不可思議的信心，恭敬、祈禱、追隨、仰慕之心自會猛利生起。
　　於名言中，凡夫非佛，而具相金剛上師是真實之佛陀，二者相差懸殊，對此應詳加辨別，不能一概而論。有時說：萬法大平等、大清淨，或悉為佛智自顯之境界，有時言：凡夫與上師相差甚遠，應觀師為佛。於未真正通達法義時，對此往往會起如是疑惑。此須分開勝義與名言，加以辨別，於名言中，眾生皆為業惑所牽，墮此輪迴，而上師境界與佛無二，倒駕慈航來此人間。是故，觀師為佛甚為合理，若觀為凡夫，則極不應理，而且若觀師為佛，將引起諸多善心。譬如，對於一般世間具德者，我等信心與恭敬亦自會生起。何以如此呢?因於名言中，其功德遠勝我等，以名言規律而言，因其功德，決定會引生信心與恭敬等。而今，真佛即現於眼前，其功德更不可思議，我等為業障凡夫，而上師是智悲力圓滿之佛尊，與之親近，決定可得極大利益；對之祈禱，決定會賜予加持；隨之修學，決定可獲解脫。如此這般，一切名言中的作用自然便會生起。
　　第四問：既然上師身份有別，為何大小乘及密乘之教典，一概要求「觀師為佛」呢?
　　答：因佛陀有無量幻化，對於心前的上師，我等無法決定是否是佛陀幻化，且名言中，平等觀師為佛，可避免一切負面因素，引發一切順緣。即唯觀為真佛，可遮止分別上師過失之噁心，增上對上師之信心，獲得圓滿加持，故內道教典一概要求「觀師為佛」。然須強調，此處之「師」唯指經過自己觀察、真正具相之上師。
　　2.3.2、憶念恩德而發起恭敬：賜予安樂之恩德；生起功德之恩德；賜予教授之恩德；心相續得以調伏之恩德；超勝一切之恩德。
　　憶念恩德是發起恭敬心之方便，故於修習恭敬意樂方面，主要從憶念恩德上起修。當如何憶念善知識恩德呢?應從五方面念恩：賜予安樂之恩德；生起功德之恩德；賜予教授之恩德；心相續得以調伏之恩德；超勝一切之恩德。
　　2.3.2.1、賜予安樂之恩德：
　　阿底峽尊者如是說：「一切安樂皆來自上師之加持，是故應當報答師恩。」因若無上師引導我等入善法，則無絲毫安樂可言，我等愚昧無知，定於黑法中造諸惡業，永遠延續痛苦。是故，若身心生起少許安樂，皆應憶念，此為上師之恩賜。
　　譬如，世人雖求安樂，然不知何為樂因，反而處處製造苦因，自召苦果。與彼等相比，我們於此殊勝道場中，無眾多世事牽絆，每日聞思修行，內心常生與法相應之安樂。然此等皆非無因而獲，亦非以自力而得，此唯是因大恩上師法王如意寶以大悲之手，將我們引入佛法，方令我們日日沉浸於法樂，若無大恩上師引導，則唯任無明牽制，無絲毫安樂可言。
　　以此類推，譬如，炎炎夏日中，一絲涼風拂面之安樂，亦應憶念，此為上師之恩賜，因此等安樂皆源自於白法，而我能行持少許白法，亦來自上師之引導。我們能吃穿不愁，不需乞討，亦應憶念，此一衣一食皆是上師的恩賜。若無上師，一定形同餓鬼，尋衣覓食。故而，應時時憶念是大恩上師以大悲心救護我，我才能積累資糧，感諸福報。
　　通過以上再三舉例，即明修心落在何處，應於何處轉念，修行需轉換不善之念，繼而方能增上功德。究竟應於何處用功呢?以往，若有少許安樂時，遂起我慢，以為自己天生大福報，此一切皆為自己功德感召。凡夫愚昧無知，不知反省，反認為自己福報不一般，根本未念及上師恩德，更不會生感恩之心。現在欲除此種邪念，即須憶念上師，不論身心感受何種安樂，悉應歸至上師恩德處，如是觀念遂會轉變，可改變顛倒認識。具體而言，即感受安樂時，應逆以往習性，如是而想：「若無上師之慈悲，如我這等低劣之人，如何能享此安樂，故此等一切福報，皆是上師之恩賜。」若能如是串習堅固，心態遂會改變，即於安樂時，會憶念此為上師慈悲賜予，而每次念恩時，則會對上師生起感激之恭敬心，如是串習成性即會緣安樂而常常引起感恩，最後引發甚深恭敬。以下所說其他方面，亦應如是理解。
　　2.3.2.2、生起功德之恩德：
　　我等相續中，能生諸功德，譬如，誠信因果之正見、棄捨輪迴之出離、志求佛果之願心、六度四攝之行心、修習佛法之精進、了知二諦之智慧、對上師三寶之敬信、於三界眾生之慈悲、聞思修所成慧、各種生圓次第、大圓滿禪定等，此等功德唯源自上師。若無上師之教導，我等於善法，形如盲人一無所知，任何功德皆不可能產生。是故，上師為一切功德之源，理應飲水思源，常念師恩。
　　我們現能具有諸般功德，萬勿忘卻上師之恩。誠若從蠻猴進化成人一般，我等相續能遠離罪惡而生諸功德，此皆是上師之加持。在五明佛學院，雲聚幾百位堪布活佛，此等皆是大恩上師法王如意寶，潤之以法露，灌之以加持，栽培而成的具德修行人。
　　2.3.2.3、賜予教授之恩德：
　　一般世間，物以稀為貴，然於法界，並非如此，雖日日聞法，仍然應具珍惜之心，感恩之念。
　　是故應如是想：譬如，欲法入相續，需付諸般努力，方能通達法義，且須以大精勤，方能於心中顯現法之境界。勿言甚深之法，即便淺顯之外加行——人生難得、壽命無常等，亦需歷經長時串習才會真正通達其意義。故而，佛法之教授極不易得。誠如此，上師亦是於漫長歲月中，經無量苦行方獲得殊勝教授。而且，如此難得之無價法要，上師亦由慈悲而毫無慳吝地賜予我們。如同慈父辛苦一生，所積財產悉皆交付予孩子一般，此是極大恩德。然有者卻麻木不知，認為上師理該度化我，就應與我傳法，一切順理成章，此是毫無根據的想法。捫心自問，憑什麼呢?你對上師做過何種供養?祈禱過多少次?真有敬信?若不具一者，憑何堪稱弟子？有何資格要求上師，賜予自己不可思議的智慧，傳授甚深之法？且上師慈悲賜予我等諸多殊勝教授，非隨意而成就，亦是長時歷經無量苦行方才獲得。應如是憶念上師賜予教授之恩德。
　　譬如，大恩上師法王如意寶，賜予我們從顯宗因果、菩提心至密宗大圓滿等無量妙法，此等妙法是最珍貴、最殊勝、最難得之財富，任獲一種，即可由此而生無量安樂。是故，應常憶念此不可思議之恩德，以努力修行報此大恩。
　　譬如，若上師施以衣食，我等皆會感恩不盡，認為上師關照我，然以此衣食僅能得少許暫時之安樂，而我等尚且念恩，更何況上師賜予的遠遠不止於此。上師不斷賜予佛法教授，而此正是盡未來際，令我們獲得究竟安樂之根本。是故，此恩若有體相，則盡虛空界亦無法容受。經云：「對於某人，以盡三千大千世界財物佈施，以及對其傳授一句佛法，後者恩德重於前者。」以此教證遂可體會法恩深重。現在，上師賜予我等圓滿菩提道之教言，於此等無量深重法恩，何以盡報呢?故此師恩無以相報。應如此，乃至未出現淚水直流、汗毛直豎之間，不斷於上師念恩。
　　2.3.2.4、心相續得以調伏之恩德：
　　應如是思：我此生來至人間，為一充滿業惑之凡夫。由此可知，過去無量諸佛出世時，皆未調伏我，若已調伏，則相續早應清淨而進入聖者行列，然自觀相續，貪嗔熱惱如此粗猛，仍是剛強難化之凡夫。幸好今生值遇大恩上師，且以上師之善巧方便而得以調伏相續，入此清淨法門中。此心相續轉化之巨變，唯是上師加持所致，是故，上師恩德較佛恩深重。
　　或有人尚存疑慮：「上師與佛本來無別，不應有此恩德之別。」
　　回曰：「所謂恩德之別，是觀待所化的共同現相而言，而上師即佛，是從真實義中而言，故無任何過失。」
　　2.3.2.5、超勝一切之恩德：
　　一般而言，於我等生命中，恩大莫過於父母與佛陀，然相比之下，上師之恩德又遠勝彼等。何以故?父母生我育我，以衣食長養我肉身，賜予我今生暫時之安樂，而上師生育我法身，長養我戒定慧功德，賜予我能得究竟安樂的佛法教授，故此師恩超勝父母；因我生於末法，未能值遇佛陀，親聆佛語，甚至無法見佛一面，然於大恩上師，非但日日睹其尊容，時常與之親近，且還可隨時隨處傳法與我。是故，上師之恩重於佛恩。
　　總而言之，應如是觀想：「一切利樂與功德圓滿之根本，悉皆依賴上師，以理證亦可真實成立之故，於此大法界，無有一者恩大於上師，即便一切智智佛陀以智慧眼觀察亦無法找到。」
　　上述以意樂依止之軌理，即須以信心與恭敬心親近善知識。修習賢善意樂最根本目的，即應努力與上師心相應。隨著敬信之深入，凡夫之心遂日漸契入上師智慧，至最究竟時，二者遂會融成一味。由此賢善的親近意樂推動下，我等即會逐漸趣入親近善知識之加行。以下開顯以加行依止之內涵，學人應首明其理，然後一心投入加行之實踐中。
　　2.4、以加行依止之軌理：略說；廣述。
　　2.4.1、略說：
　　此處所說一切加行，唯一是指親近善知識之加行，亦即令心不斷契合善知識智慧之加行。相反，若身口意所作，令心逐漸背離善知識之智慧，則為違逆善知識之邪加行。
　　即便世間亦有「心心相印」之說法，然欲真正作到，實則不易，因「心心相印」實為圓滿之果，既非空談可得，亦非僅憑妄想即能現前。如此，是否無法達此境界呢?亦非如此。若能認識何為達成此果之正加行，並努力付諸實踐，最後一定能現前，以因不空耗之故。
　　親近上師之加行，若以一言概之，即修持與上師心心相印。如是，可從總原則上，完全明白加行之作法。何為加行總原則？即行持令上師歡喜之事。一切上師歡喜之處，皆應努力加功用行，此即親近加行之含義。分別而言，從三方面行持，如《莊嚴經論》所云：「由諸供事及承事，修行親近善知識」，即供獻財物、身語承事、如教修行此三方面。此三者聽起來極易理解，不過就是好好供養、好好作事、好好聽話，似乎無甚玄妙。然緣起規律極其深奧，此三者實際已包含一切心心相印之理，一切世出世間之親近行為總則，悉皆攝於此三者中。親近之境界，雖有大小、深淺之別，然一切親近之行為，無有一者能超出此三者。
　　譬如於世間，我等欲與父母、師長、朋友、兄弟姐妹等親近，此一切親近之加行悉數落於供獻財物、身語承事與如教修行上。譬如，若能對父母經常供養，身語服侍，且心極孝順不違父母之言，如是決定能讓自心與父母之心完全貼近，此即無欺之緣起力，絲毫不會空耗。
　　於親近之緣起生起定解後，再轉到親近善知識處。有關親近善知識，唯有上述三者，是我等須一生勤作之大加行，此外再無更重要的所作。若能按如是親近善知識之正軌，持續不斷用功加行，有如世人追求財富般勤奮努力，此生終將圓滿依止上師之大事。
　　2.4.2、廣述：供獻財物；身語承事；如教修行。
　　2.4.2.1、供獻財物：
　　若問：於善知識供獻財物有何利益呢？
　　回之：有快速圓滿資糧及與上師心親近之利。
　　我等欲成佛，須圓滿資糧，而於修集資糧之福田中，最勝妙者莫過於上師，即於你的因緣方面，再無超勝上師之福田。是故，於此無上福田，當以一切作供獻。
　　《事師五十頌》中云：「恆以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸幻資財。」對於自己上師，即便是最難以割捨的妻兒乃至命根，皆可恆時奉獻，何況不堅實之財物，更當無慳吝供養。且對於自己而言，上師為最勝資糧田，是故相比於其他，應著重於此根本上供養。而且，供養之果亦依仗供物之品質、數量，是故應盡量以好供品，多多供獻，以此將會成熟眾多殊勝果報。以密宗而言，若有好資財，而僅供養下劣者，亦是失壞誓言。
　　譬如，一極其貧窮之農民，終日辛勤勞作，亦僅得少許口糧。一次，偶得一不可思議之良田，此良田「春播一粒種，秋收萬斤糧。」此人得此良田後，遂起極大意樂：以往的田地不及此良田萬分之一，從今日起，我應將一切精力投入於此，盡可能地播種最好的種子，當盡最大可能利用此良田，創造最大財富。若僅播少量下等種子，秋天時，僅能獲得少量下等之果實；若未合理利用自己精力與時間，未於此良田上重點耕作，則亦不能取得最佳結果。雖其他田地亦可生長莊稼，然不得最殊勝利益，是故，當唯一於此良田上勤作。由此比喻，遂可明瞭，為何要於上師精勤供獻妙財之理。
　　《普賢上師言教》云：「皈依處以及積累一切資糧的無上福田，沒有比上師更殊勝的，尤其是上師灌頂傳法時，十方三世諸佛及佛子的大悲心和殊勝加持融入於上師的相續中，並且安住於與諸佛無二無別的境界中，所以，其餘時間百千供養不如此時供養一口食物的福德大。」是故，於供養上師方面，以某些殊勝緣起，可獲百千倍增長之福德，亦即於上師灌頂傳法時，供養的福德極大，以緣起殊勝之故。
　　2.4.2.2、身語承事：
　　何為身語承事？即凡為上師應作之事，皆須妥善行持。身語承事範圍甚廣，小至日常生活的燒火作飯，大到上師事業的各方面，皆屬承事之內容。凡自己份內之事，皆須用心妥善作好，且需安忍種種苦行，努力完成。
　　上文所提及的霞葉瓦，即是敬事上師之典範。當年，他承事金厄瓦大師時，一切內部事務皆是一人操作。且於百忙之中，騰出手作拌和飯食等事。後來，他與上師來到諾寺，修建塔堡時，取石搬土之事無一不做。霞葉瓦就是如此厚道、勤快之人。金厄瓦大師圓寂之前，霞葉瓦祈求上師於未來世攝受自己，金厄瓦對他說：「直至法身未滅之間，我們師徒都不會分離。」是故，真正全心全意承事上師，決定成就與上師親近之因緣，師徒之心以如是因緣，生生世世悉不分離。於別人眼中，霞葉瓦幾乎皆在承事金厄瓦，無有修法機會。未曾想到，他由此勤奮而獲就內證。一次，霞葉瓦走到第三級梯子時，倏然大開智慧，是故他深信承事上師之功德，感歎道：「吉麥寺諸善知識，於承事上師方面不精勤，唯一精勤於聞法，此是錯誤啊。」
　　是故，我等應於身語承事上用心。當如是想：得此人身，有手腳可勞動；有舌頭可說話；有頭腦可思惟。此手腳、舌頭與頭腦，即是我一生的工具，若不善用，以手腳做惡事，用舌頭說惡語，用頭腦發惡念，如是而成罪惡人身，荒廢生命。然若能善用，以手腳行善事，用舌頭說善語，用頭腦發善心，如是則成有意義之人身。是故，我唯一應以人身行善事、說好話、發好心。
　　繼而如是作想：世上好事廣無邊際，應發之善心與該說之善語，亦無量無邊，僅有的手腳、頭腦、舌根，應致力於何處呢？因以有限之人生與精力，不可能全面真實而行。是故，此人身一定要致力於最根本、最重要、最有意義之處。如是對境唯是大恩上師，因上師為無上資糧田之故。故而，我當將此身體用於承事上師，我頭腦能為上師思惟，我舌根亦為上師說話，我手腳可為上師勞作。全身心承事上師，如是方為具義之人身。若未遇上師，我亦唯於世間瑣事中，虛耗人身，毫無意義，反造種種罪業。是故，今日以此人身，於上師稍作承事，亦具大意義。
　　智悲光尊者於《功德藏》中云：「決定行持善法者，勝師廣積二資時，彼中皆能結上緣，役使信使清掃等，極勞具果勝資道。」因上師所作悉為利益眾生之菩薩行，於上師廣積福慧資糧時，若我等能身語如法承事，則與上師廣大之事業結上殊勝善緣，如是於承事過程中，一切身體所作皆成善事，一切口中所說悉為善語，一切用心皆是善心。且以聖者上師的無上發心力，所生一切善業資糧，自己亦可同樣獲得。
　　是故，真正思惟時遂可發現，身語承事原為妙不可言之善行，於緣起上甚是微妙。以身語恭敬承事，決定會融入上師之心，融入上師智悲之大海；決定會融入上師事業，融入上師事業無盡之江流。是故，一舉一動，息息相關。如是，即知一切身語承事，皆是與上師智慧心親近之加行，悉為與上師偉大願海親近之加行，都是與上師利生事業親近之加行。此即「親近加行」真實含義。
　　如何承事及承事之次第等具體內容，經續論典中有廣述，尤其是《華嚴經》與歸攝密續意義而撰造的《事師五十頌》。此等內容，首應聽聞，復生定解，而知後實行，尤為重要。
　　2.4.2.3、如教修行：
　　何為如教修行之必要？
　　《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」上師於我等，有傳深廣妙法之大恩德，為報恩故，需作供養。而三種供養中，以如教修行最為主要。是故，為了報恩作供養，而需如教修行。
　　以比喻顯示此道理：譬如，若有病不吃藥，則無法從病中解脫，故須謹遵醫囑按時服藥，此為依止醫生最要之事。同理，若不依上師教言修行，自相續則無法遣除煩惱心病。是故，如教修行是依止上師關鍵要義。若僅對上師廣大供獻財物，卻根本未實行上師教言，則應成交藥費而不服藥之愚人，如是浪費良藥，畢竟不起實際利益。如是，於上師前求法而不如教修行，不會產生依止上師最勝利益。故此如教修行是依止善知識的根本加行。
　　我們依止善知識最根本之所求，即欲離苦得樂，欲得一殊勝解脫功德，度化眾生。而欲達此目標，則需於依止善知識過程中修行，最終仍將落到如教修行此關要上。《大乘莊嚴經論》云：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」能讓善知識真正歡喜者，即是令依止具義之因。如何方能令善知識歡喜呢？性格穩重的賢善弟子，按照善知識所教，踏實修持，如是定能令善知識真正歡喜。是故，如是以依教奉行而令善知識歡喜者，方為與善知識親近之根本因，才是攝盡加行親近關要的唯一精華。故於依教奉行，理應精進修持。
　　如何方能做到如教修行呢？
　　如教修行範圍甚廣，境界亦深淺不同。華智仁波切於《普賢上師言教》中開示道：「中間依止上師時，何時何地都應當不顧寒熱飢渴等一切困難，依照上師的言教行持，誠心誠意恭敬祈禱。自己暫時的一切所作所為也應請示上師，上師如何吩咐，就如何去做，以『我意唯您知』的誠摯信心依止上師。」我等應按此開示，逐步深入行此加行。初依上師時，當按上師言教而行，克服一切困難，努力一點一滴作到。而且，暫時的所作所為亦勿以自己想法為主，而應請示上師，按上師吩咐去作；進一步的如教修行，即修學上師意行。《普賢上師言教》云：「所謂最後修學上師的意行，是指對上師聖者的一切行為善加觀察之後，自己也全部按照那樣去修持依教奉行。如世間俗語云：『一切事情即模仿，模仿之中能生巧。』總之，修行者也是模仿往昔諸佛佛子的行為。弟子依止上師也同樣應隨學上師的一切行為。所以，上師的意趣行為怎樣，弟子相續中也應當得到。」
　　通過此段開示，可更深入理解到「如教修行」之意義。何謂教？即教導之意，分為有聲之教與無聲之教二種，即言教與身教。常言「水鳥樹林，皆演法音」，於具眼者而言，整個法界皆在轉大法輪。如是於上師，亦可說「語默動靜，無非教化」，上師的智慧安住於法界，是故，於我們面前顯現的一切，皆為無聲之教化，均是為調伏我等而示現之遊舞。因此，上師一切行為，皆具有啟發性。如是，遂能理解「一切皆教化」之含義。
　　何為如？如是模仿、隨學之意。如同以筆摹繪山水的無限風光，我等用心模仿、隨學上師的心靈境界，此即如教修行。
　　「如教修行」之前提，即必須處處留心，善加觀察上師一切德行，勿如瞎子看戲般，一無所見。是故，須具一雙慧眼，領會上師一舉一動之密義，入此「上師無聲說法，弟子有心領會」的默契中。
　　以下舉一則公案說明：
　　印光大師是漢地了不起的祖師，當年弘一大師對印祖極為仰慕，親自前往普陀山承侍印祖。弘一大師於講演中如是說：「一九二四年，我到普陀山，住了七天，每天從早到晚，我都在大師屋內，觀察大師一切行為，大師每晨只喝一大碗粥，沒有菜。大師自己說：『初至普陀時，早餐配有鹹菜，我是北方人，吃不慣，故只喝白粥，如是已三十餘年。』吃完，大師以舌舐碗，至極乾淨為止，再以開水注入碗中，滌蕩碗中殘汁，以此漱口，再喝下去，唯恐浪費殘餘米粒。至午飯時，唯一碗飯、一碗大眾菜，每次飯菜一點不剩。吃完後，與早晨一般，先以舌頭舐碗，再注入開水，蕩後漱口吞下。當年，大師六十四歲，我見大師一個人住，事事親自操作，無侍者等幫助。」對印祖的無聲說法，大師深領於心，印祖之身教，令大師深受法益。印祖宣說何法呢？即「惜福與習勞」之法，弘一大師亦隨學印祖之德行，此即如教修行。
　　通過此公案，應有所啟發。明理後即應舉一反三，了知如何行持，當用心先觀後學。上師具何等德行，亦當努力學至與上師一般。
　　我等可觀察：

上師行住坐臥有何等威儀；
上師待人接物以何類用心；
上師接引眾生具何種方便；
上師對上師三寶是何等敬信，
上師如何發願回向、修集資糧；
上師如何慈悲眾生、捨己為人；
上師如何護持聖教、實踐教義；
上師如何禮敬三寶、守持戒律；
上師如何體悟萬法、成就斷證。

　　諸等一切均為我等隨學內容。是故，勿狹隘地認為上師有聲之說法方為教，其實此「教」若真正宣說，盡未來際亦說不完。如是，此如教修行亦非短期修學即可，而須從今乃至成佛之間日日隨學，故名「常隨佛學」。若能如是用心隨學，則上師之功德決定會於自相續中逐漸生起，最終心心相印。是故《普賢上師言教》云：「弟子依止上師，應像神塔小像從印模中取出來一樣，印模中有什麼樣的圖案，全部會顯現在神塔小像上。同樣，上師心相續中有怎樣的功德，弟子也應與上師相同，即使不能完全相同，也一定要具有基本與上師相同的功德。」
　　2.5、攝親近之意樂與加行之義：須真修實行；應歸攝於心而修。
　　2.5.1、須真修實行：
　　以上親近之意樂與加行，若能如理如量而生起，定獲修行成就，以緣起不空耗之故。於己具足無倒之意樂加行，於師又決定具足無盡之加持，如是因緣聚合，決無可能不獲成就功德。
　　我等大恩上師如意寶，亦如是以身示教：
　　大恩上師自小，即對全知麥彭仁波切具極大信心。十五歲時，上師一心祈禱全知麥彭仁波切，念誦祈禱文一百萬遍，同時閱讀《直指心性》一萬遍，以此清淨信心與猛利祈禱心而證悟心性。大恩上師對於全知麥彭仁波切極其恭敬，每每提起全知麥彭仁波切時，皆敬稱「喇嘛仁波切」。上師教誡我等，為獲全知麥彭仁波切之加持，即便是開玩笑亦不能有不恭敬處，否則，應成獲得加持之障礙。在上師的道歌與論著當中，皆先祈禱全知麥彭仁波安住於心間，後回向時亦是祈禱生生世世與全知麥彭仁波切形影不離、獲得與文殊怙主無二之果位。
　　大恩上師念念不忘全知麥彭仁波切恩德。有一次，因憶念深恩，竟至通宵流淚之程度。翌晨，因流淚過多，臉頰與枕頭粘在一起，無法分開。如上師此般念念不忘師恩，我等弟子皆須努力隨學，如是方會引發至誠之恭敬。
　　大恩上師言：「我無何傳記可寫，然唯一點，凡是我所依止過的上師，我從未作過令他們不喜之事，對任何一位上師，我皆恭恭敬敬，謹遵師教，此即我此生唯一之傳記。」
　　上師還說：「我依止托嘎如意寶六年中，從未擾亂過上師之心，誠如，如來芽尊者依止智悲光尊者，甚至未作過一件令上師怒目而視不喜之事。我對上師的所作所為，從未起過邪見，即便上師開玩笑，我亦覺得有甚深密意，視為善妙教言。」
上師言其唯一傳記，除真正如理依止上師外，再無可寫之處。而實則，如是之傳記是最偉大、最成功之心要傳記，令人仰瞻。上師言中蘊含甚深之教誡。我等臨終時回顧此生，若已以親近之意樂與加行，依止善知識，則此生問心無愧，中陰或來世定會安樂。否則，將終生遺憾，生亦不安，死亦無樂。故須格外珍重自己，每日皆需調整自心，修好依止善知識的意樂與加行。
　　《普賢上師言教》云：「上師在世時，我們應當精進依照上師教言修持，並以三種承事使自心和上師的智慧成為無二無別。若非如此，上師在世時沒有承事供養，不依教奉行，而當上師不在世時，卻繪製影像，或說些進行修持、修習實相之類的話，然後尋找另一甚深法，不具備使上師心相續中的斷證功德融入自相續的誠信恭敬，不進行祈禱等，這是所謂的『能修所修相違』。」論中還說：「在中陰界中能面見上師，上師指引道路等，這也需要自己無量的誠信恭敬與上師的悲心願力聚合，才會產生那樣的結果。當然上師不可能親自去中陰界，如果自己沒有誠信，不恭敬上師，無論上師多麼賢善也不可能出現在中陰界為你指引道路。」
　　華智仁波切如是慈悲教誡我等，亦是勸勉我們，珍惜因緣、注重實修。得人身難，生於中土更難，能值遇上師更是難中之難。諸道友能有福德因緣，得人身生中土，又遇有緣上師，甚是可貴，須知此「緣生可貴」之理，事事皆難免無常，如是良機稍縱即逝，若不知把握，不懂珍惜，終將空耗。是故，上師們住世期間，應及時如理依止，一切弟子份內之事，皆當毫不懈怠、努力行持。倘若未如是殷重依止，一旦上師示寂，縱然欲做亦再無機會。是故，須格外珍惜當下因緣，無論何事何行，皆需往依止上師方面修持。如是，每日皆在修上師瑜伽，每天均在實行，終此一生，皆具實義。
　　2.5.2、應歸攝於心而修：
　　華智仁波切云：「心為諸法源，調心佛善說。」釋尊教法，悉於心地上起修，此親近善知識亦不例外，唯是於自心上起修。若離修心而依止善知識，同樣會流於形相，應成相似之依止，虛假之依止，甚至變相之依止。是故，了達於根本的心地上修甚是關鍵。全知麥彭仁波切教誡我等：外觀遠處百種法，不如唯觀內心勝。如是於依止上師，是否掌握此修心關要，亦有極大差別。勿以為只要依止，皆會獲得成就，其實不然，於依止上具何差別，其果相應不盡相同。或得上等成就，或獲中等乃至下等成就，有者僅得少許利益，有者因顛倒依止而墮落。須知，萬法皆由自心安立，必須明瞭修心道理。
以下以問答方式，將親近善知識之法義，悉皆歸攝於心上。
　　第一問：何為親近？
　　此親近，唯一是自己與善知識心心相應。身體之親近唯是外相，並非親近之含義。是故，親近即自心相應善知識智慧心，即相應空性大悲藏。一般親近有四種情況：即身遠心近、身近心近、身遠心遠、身近心遠。其中前二者是真親近，即不論身體遠近，若心與上師心相近即為親近；若心與上師心疏遠，不論身體近否，皆非親近。以前，佛住世時，有兩位比丘從遠方前來見佛，路途遙遠，途中二人極其乾渴，須喝水存活。然水中有蟲，一位比丘為遵佛之教言，恐犯戒而未喝，結果乾渴而亡。而另一位想：「為盡快見佛，仍須喝下。」後此比丘見佛時，佛對其言：「那位護戒而死之比丘，方是真正見了我。」是故，心與上師相應，即便遠在千里，上師亦如於眼前，心與上師不相應，即使身體親近，上師亦遠在天邊。
　　第二問：為何要親近？
　　正如欲得火種，應就火源，欲獲光明，須近光明般，我們欲求智慧與功德，必須親近善知識。按了義觀點而言，我等本具如來藏，然為二障所覆，而開顯如來藏功德，最殊勝之助緣即三寶，而三寶之總集正是上師。是故，為開顯自性光明，必須親近上師。一旦與上師智慧心相應，決定可清淨心垢，顯發功德，未生者令生，已生令其增上，直至獲得與上師無二的智慧。是故，為悟入心性，成就佛果，我等須親近上師。
　　而今，眾人親近善知識之動機，極不純正。
　　有者認為：「若我與上師關係密切，將來可得好名聲，亦可成為活佛、仁波切或大法師。以我與上師之關係，他人定會對我恭敬，於居士前甚是風光體面。」此為獲名聲而親近上師，以致親近善知識，淪為世間法。
　　有者想：「上師是財神爺，我親近、供養他，可發大財，正是致富之捷徑。」此為利養而親近，亦是世間法。
　　或有人想：「親近上師，能讓我不墮惡趣，來世可升天。」此亦為世間法，希求來世輪迴之安樂而己。
　　還有人想：「親近上師，可令我即生得解脫，至於眾生，我亦無此大菩提心，未曾想過救度眾生之事。」此即小乘發心。
　　因為親近動機，有如是邪正、大小之別，是故，導致諸多相應之果。若未調整發心，親近之行為遂成一種相似影相，甚至變相。
　　第三問：如何才能親近？
　　此是緣起問題。唯順應親近之緣起，方可真正現前親近。緣起即於意樂上。若具信心與恭敬，必定能與上師親近：相反，若相續中不具信心與恭敬，身語縱然勤作，無異緣木求魚，以何與上師相應？
　　是故，我們應當勤修信心與恭敬。然此不可能假裝，亦無法憑空產生，唯是覓得能生之因才可引發。此能生之因即思惟功德與憶念恩德。此亦唯於自心上修。於心再三念德，即會引生信心；再再念恩，遂可引生恭敬。信心與恭敬之力一旦增強，就可壓伏懷疑與傲慢等違品，如是即可產生穩固的親近意樂。此意樂一旦穩固，遂能以祈禱等方便，令上師加持融入於心。我等心之所以不能融入上師智慧中，主要是因心有障礙，若提升信心與恭敬，遂能減薄障礙，如是可透入上師之加持，從而發明心地。具體而言，若有淳厚之信心與恭敬，遂會激發華嚴九心乃至無量善心，譬如，隨順上師之孝子心，堅固不可分離之金剛心，荷擔一切之大地心，斷除一切傲慢之除穢人心等，悉會於相續中引生。能捨心，護戒心，安忍心，精進心，定心，智慧心，此六度之善心亦會隨之而增生。而且，亦會引發種種等持、神通、總持、辯才、回向、菩薩諸行、大願等。
如是即知，若具足親近之意樂，於上師的加持下，一切佛法功德皆會逐漸產生。故言親近善知識為道之根本、功德之源。若有此親近之意樂，自會引發親近之加行。相反，若親近之意樂未修好，親近之加行也不會真正生起、穩固，唯是相似的形相加行，或為脆弱、狹小之加行。換而言之，所謂親近加行，一定是以親近意樂攝持之加行，若無意樂此根本，即為表面作供養，身語承事，且此行為甚不穩固，或易起疲厭，或會因懈怠而間斷，或常生邪見等。因此，若未於心地上修，終將成為邪加行，背道而馳。故表面熱鬧不一定好，外表好看不一定真。唯有賢善之親近意樂，方會有真正親近加行。
　　何為親近之加行？
　　即能令善知識歡喜的一切行為，能讓自心不遠離善知識的一切行為。
　　為何名加行？
　　因為必須努力用功而行，故名加行。
　　為何供獻財物、身語承事、如教奉行此三種為親近加行呢？
　　此亦為緣起規律，因如是而做決定會與善知識相應之故。相反，即是遠離之加行。
　　為何言於此三種加行中，供獻財物為下等，身語承事是中等，如教修行是上等？
　　因供獻財物偏重外物，身語承事側重身體，而如教修行是真正於心地上用功，一心一意修善知識之教授，隨時隨處隨學善知識之德行，故為最上等之加行。首先作好下等、中等加行，然後著重行持如教修行，前前為因，後後為果，先奠定前前之基礎，才能行持後後之修行。然現今時代，恰恰相反，眾人最重視供獻財物，其次是身語承事，最輕視如教修行，此即顛倒之現象。譬如，有一類人，因供養上師頗多錢物，便自詡功德，自己理應為「大弟子」，上師應予以「大加持」；而另一類人，於上師身邊承事，久則自命不凡，高人一等。若如是行持此等不如法之行，則非修親近加行，而是修面子，從而失去了最可貴之賢善意樂。
　　是故，誠如華智仁波切所言：「若欲持受佛法者，教法內具莫外求。」唯應注重於心地上修持。任作何供養承事，當以真心、恭敬心攝持。若無華嚴九心等意樂，則一切所作皆流於形相而成顛倒之行。
　　第四問：何為親近之果？
　　以純正動機，再具賢善之意樂加行，從而以無欺之緣起力，決定可獲上師殊勝加持，漸消罪業習氣。一旦罪障遠離，自心逐漸趨入上師的智慧，直至無二一體，終成佛道。
　　實修時，當按宗大師所造攝頌，經常祈禱。宗大師撰造的《菩提道次第攝修求加持頌》中，最初三頌攝盡了依止善知識的實修關要：

萬善根本從師出，能生利樂如良田，依止違法善根斷，如理事師求加持。
一切時處普攝護，諸善知識真佛身，但觀功德毋尋過，並念大恩求加持。
殷重敬信為意樂，身命財物如教修，殊勝供養作加行，唯令師喜求加持。

　　若從教理上理解上述內容，自會產生《大乘莊嚴經論》所說的總聚心，即心中自會呈現要點。總聚心一旦生起，遂會引起求證之心，從而可按此三頌，實地求證。

以上根據經續論典與教言，歸攝親近善知識之關要而闡述。所參考密續經論有：《阿底莊嚴續》、《大幻化網根本續》、《時輪金剛續》、《密集金剛續》、《事師五十頌》與宗大師對其之註釋等，《華嚴經》、《不可思議經》等經典，《大乘莊嚴經論》、《菩提道次第廣論》和《略論》、薩迦班智達《三戒論》、華智仁波切《普賢上師言教》等論典，五世達賴講義、班禪善慧法幢講義、大格西阿旺彭措廣論筆記等註釋，博朵瓦尊者藍色手冊等教言。諸等密續經論之作者皆為佛菩薩，彼等發願力，善說殊勝加持力，非凡夫分別念境界可比。是故，我等當按此等聖言，真實修持。

智敏法師廣論講記
　　“若如是者”，假使你這樣子做的話，“不久當如志力希有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子”，那麼你如果這樣子好好的去做的話，你沒有好久，就可以成爲一個意志極堅強的，稀有的毅力的一個常啼佛子。這個我們《般若經》裏邊的常啼菩薩，跟他一樣，或者《華嚴經》裏邊的徧參善知識的不知疲厭的那個善財童子。這些就是說，他們兩位，依止法是做得最好的，那麼我們如果從這方面努力做，將來也是可以趕上他們一樣。因爲他們的因素是依止法做的好，那麼我們將來也可以果上面，可以像他們一樣，依止法做的極好，也能跟他們一樣的成就啦。那麼是鼓勵我們依止法好好做。那麼今天的時間到了，這裏吧。